Accueil du site > Membres > BESNIER Jean-Michel (PR-Membre (...) > Enseignements 2007-2008

Nature et Transgression

Un vaste sujet qui fait écho aux réactions suscitées par les développements des biotechnologies et, d’une manière plus générale, par les conséquences du prométhéisme des sciences et des techniques modernes.

La transgression intervient comme un argument destiné à dénoncer la supposée démesure d’un geste humain, déterminé à marquer de son empreinte ou à modifier ce qui est considéré comme naturel. La transgression emporte donc avec elle un jugement de valeur négatif : c’est le mal qui menace le bien. Comme tout jugement de valeur, elle est sujette à variation : elle est en effet relative à un contexte particulier, à un état des croyances et des moeurs. Par exemple, les premières greffes du cœur (en 1967) ont été vécues par certains comme des transgressions : on prélevait sur un corps d’homme un cœur qui battait encore. Autre exemple : les xénogreffes qui réalisent la transgression de la barrière interspécifique : il semble bien que l’on accepte de mieux en mieux - en particulier chez les diabétiques - le don de tissus de porc qui pouvait au départ apparaître tabou. Aujourd’hui, ces transgressions semblent assez généralement digérées. Si les objets de la transgression varient, le langage qui entend diaboliser la démesure demeure. Un psychanalyste y verrait peut-être la marque d’un comportement symptomatique : une propension structurelle à fustiger l’outrepassement de limites par ailleurs elles-mêmes fluctuantes. Il n’est pas impossible que cette propension fonctionne comme un mécanisme de défense contre l’angoisse, expliquant qu’on doive diaboliser pour s’assurer de soi. Je proposerai d’abord quelques considérations sémantiques pour souligner les ambiguités du langage de la transgression. Je poursuivrai ensuite par des considérations anthropologico-philosophiques.

Considérations sémantiques : Il faut en effet déterminer le registre dans lequel nous situe le recours à la notion de transgression. Ce que nous entendons aussi par « nature » doit être précisé. Voilà ce que j’avancerai sur ce terrain : on transgresse moins la nature elle-même que l’ordre auquel on est tenté de soumettre cette nature. Si la nature ne nous apparaissait pas comme un tout ordonné et donc limité, on ne voit pas comment on pourrait en contester les lois ou limites. Si la nature était à nos yeux un simple donné, en lui-même axiologiquement neutre, si elle se bornait à définir pour nous le réceptacle de ce qui existe, on ne voit pas comment on pourrait l’invoquer au titre d’une norme désignant tel geste comme transgressif. Mais, c’est peut-être là la difficulté : nous avons beaucoup de mal à ne pas avoir une conception normative de la nature et donc à éviter le verdict de transgression. La seule façon de donner un sens à la notion de transgression, c’est d’admettre que la nature est l’incarnation d’un ordre intangible. Cela nous précipite évidemment dans le registre d’une certaine transcendance, car cet ordre ne peut procéder de l’humain. La transgression n’est pas une simple infraction à la règle que se sont donnés les hommes pour vivre ensemble : elle attente à un ordre qui n’est pas humain. C’est bien pourquoi elle appelle le sacré comme son corrélat sémantique. Il y a transgression parce qu’on admet la coupure entre une sphère sacrée et une sphère profane, une délimitation entre une transcendance - celle d’un ordre non-négociable - et une immanence - celle qui résulte de décisions tout humaines. On ne transgresse que ce qui s’impose à nous comme intouchable et inhumain. Bataille l’exprime ainsi : « Nous éprouvons, au moment même de la transgression, l’angoisse sans laquelle l’interdit ne serait pas : c’est l’expérience du péché » (Œuvres complètes tome X p.42). Ce point est donc décisif : il faut que la nature se présente avec une connotation quasi-religieuse pour que la notion de transgression soit envisageable. Qu’on la dépouille de cette détermination et l’on rend cette notion intenable. C’est ce qu’illustre à sa façon l’œuvre de Sade : supposé que la nature ne soit pas le nom d’un Etre achevé et autosuffisant, supposé même qu’elle soit seulement l’horizon ouvert de tous les possibles - un être originel métastable (comme dirait Simondon) -, en ce cas rien n’outrepassera jamais son caractère illimité. Rien n’apparaîtra jamais monstrueux. Et, au contraire, on pourra bien penser que la démesure qui heurte le sens commun est salutaire puisqu’elle oblige la nature à accoucher de nouveaux possibles et d’être ainsi conforme à sa... nature. J’achève sur ce point ces considérations sémantiques : qu’on le sache ou non, quand on imagine une transgression de la nature, on se situe dans un registre qui fait appel à l’idée d’un ordre, d’une législation intangible et propre à délimiter une sphère profane - celle-là même qui, ramenant tout à elle, est responsable de la profanation. Pour être concevable, la transgression nous impose de concevoir la nature comme un vis-à-vis, une étrangère, appelant le respect du fait même de son altérité irréductible. Dés lors qu’on abandonne cette idée de la nature - pour la concevoir comme un matériau privé de sens, « arraisonnable », humanisable -, on quitte la perspective d’une transgression possible et on contribue à niveler toute réalité dans un certain désenchantement. La philosophie et la science modernes s’étaient situées dans cet horizon désenchanté : seul l’homme, y soutenait-on, est susceptible de dicter des lois ou, si l’on veut nuancer, d’ériger des régularités observées en lois. Par là même, il n’est jamais de transgression mais seulement des infractions. Il n’est pas d’autre ordre que celui des hommes. Parler de transgression de la nature - ou même des lois de la nature -, c’est donc faire retour vers une mentalité pré-moderne. Cela dit aux écologistes qui cèdent volontiers au langage de la profanation.

Considérations anthropologico-philosophiques : Il n’est guère étonnant qu’on sollicite le thème de la transgression pour formuler les angoisses que peuvent générer les développements des sciences et des techniques. La science et la technique sont profondément solidaires, en Occident, de déterminants symboliques dominés par la faute et la culpabilité. C’est Prométhée volant aux dieux, pour les donner aux hommes, le feu et la connaissance des arts et des techniques. C’est Adam et Eve goûtant de l’arbre de la connaissance du bien et du mal et inaugurant ainsi l’histoire de l’humanité. Par la suite, c’est le laboureur retournant les chairs de la terre-mère, le métallurgiste lui arrachant le fruit de ses entrailles. D’autres variantes culturelles diraient la même chose : la connaissance et la technique procèdent d’un geste de transgression et c’est justement par là qu’elles sont humanogènes. Le sujet de la connaissance découvre d’abord qu’il est nu, comme dit la Bible, il se met à distance du sacré, rompt l’empathie, demande des comptes et se dispose à prendre l’initiative de son destin. Rien d’étonnant si Condorcet associera le cartésianisme avec la révolution : les Lumières - Sade y compris - savent qu’il n’est de savoir qu’émancipateur et obligeant à quelque chose comme un parricide. La transgression est dans l’ordre de l’humain. L’idée s’est vite imposée dans l’esprit des philosophes : l’homme se définit par son aptitude à transgresser la nature - une nature qui l’a déshérité en ne lui offrant que le minimum par rapport à la dotation des animaux (cf. le mythe de Prométhée). L’homme est homme parce qu’il s’arrache au donné naturel et il ouvre ainsi l’espace de la culture et de l’histoire (cf. Hegel : le tatouage ou la scarification chez les Indiens est l’indice de la présence de l’esprit en eux et de leur vocation à nier la nature pour le réaliser). Les thèses de Georges Bataille m’ont longtemps intéressé parce qu’elles poussent dans leurs ultimes conséquences cette idée que la transgression est le propre de l’homme. Son commentaire du « Miracle de Lascaux », comme il nomme l’événement consacré par les grottes du même nom dans lequel il voit la commémoration par les premiers hommes du geste qui les a arrachés au monde animal, ce commentaire serait passionnant pour notre sujet : il permettrait de comprendre le fait de l’humanisation, reflété par les peintures pariétales, comme à la fois transgressif (l’homme n’est plus tout à fait de la nature, il est celui pour qui la nature apparaît désormais comme une ressource vitale) et culpabilisant (l’homme éprouve le besoin de payer le tribut de sa trahison et de représenter dans toute sa majesté le monde animal dont il s’est séparé ainsi que la solitude à laquelle il s’est ainsi voué). La découverte de l’art suggère cette ambivalence : être dans la nature non plus comme « l’eau est dans l’eau », c’est-à-dire : en continuité avec tous les êtres, mais comme un être séparé et désireux de représenter l’homogène et le continuum dont il procède). C’est par là que l’art est foncièrement hanté par l’idéal d’une communication : il entend exprimer sur le mode de la représentation l’au-delà de toute représentation. Transgressif en ce sens, il entreprend de dire l’illimité avec des moyens nécessairement limités. Mais je ne veux pas m’engager davantage dans ce texte que j’ai examiné dans mon livre Eloge de l’irrespect, chapitre : « Lascaux ou la révélation de l’inattendu » (Descartes et Cie 1998). J’évoquerai les thèses de Bataille sur un plan plus général, où l’on reconnaîtra au passage aussi bien l’influence de Hegel que les échos éveillés par elles dans les œuvres de Leroi-Gourhan, Simondon ou même Girard. Je reprends les choses à leur point de départ : Dés qu’il est délivré du besoin animal, l’homme manifeste son humanité en suscitant un univers de symboles et en accomplissant des gestes autonomes. Parmi ces gestes, il en est certains que les anthropologues et les philosophes privilégient : celui du sacrifice - geste souverain, par excellence selon Bataille, qui nie l’ordre des choses utiles -, celui de la fête qui nie rituellement les interdits, celui du crime qui défie l’ordre du bien, celui de l’érotisme qui nie l’impératif de la reproduction, celui de la révolution qui renverse l’ordre ancien.... Bataille souligne une parenté entre ces gestes : ils endossent une transgression qui est en réalité habitée par un désir de communication, en tant qu’ils contribuent à restituer ce qui existe à l’état figé dans la vie individuelle et sociale, au flux originel qui soude en profondeur tous les êtres de la nature. L’homme transgresse la nature entendue comme l’illimité, le tumultueux, le violent, le chaotique. En ce sens, la transgression est structurante : elle ouvre et conforte l’univers des interdits, le monde profane qui s’est constitué contre la violence débridée de la nature, tout en s’offrant aussi comme la possibilité de renouer ponctuellement avec cette nature anomique. La transgression est paradoxale. Elle organise ce qui est par essence désordre. Elle est, dit Bataille, « le principe d’un désordre organisé ». Ce thème a fait couler beaucoup d’encre de Freud à Girard, en passant par Eliade : la confirmation de l’ordre social sur la base du meurtre sacrificiel, par exemple. La transgression, vecteur de toute cosmogonie. Comme pour tendre la perche à Girard, Bataille écrit : « La méconnaissance de la sainteté de la transgression est pour le christianisme un fondement » (Œuvres Complètes X p.91). Quoi qu’il en soit, on voit que c’est tout un de dire que l’homme est un être de culture et qu’il est un être qui transgresse la nature (que celle-ci soit conçue comme achevée ou bien comme illimitée, pacifiante ou déchaînée). « La culture, dit Bataille, repose sur la négation de l’utile, du moins de sa domination, sur l’affirmation des valeurs et des biens qui font de nous des hommes et non des animaux »(Œuvres Complètes tome XII p.441). La culture est d’essence transgressive, même si elle est ensuite amenée à refouler cette essence et à se laisser instrumentaliser, en servant elle-même par exemple le primat des valeurs utiles. Une brève illustration du processus culturel auquel je fais allusion peut être donnée ici : les hommes sont entrés en culture en découvrant dans le travail le moyen de résister à ce « gaspillage illimité auquel la nature procède à l’encontre du désir de durer qui est le propre de chaque être » (OC. X. p. 64) ; ils ont construit des Pyramides, en enchaînant le travail au « rien » - c’est-à-dire en le subordonnant à des idéaux de pur prestige, lesquels ont pu se trouver par la suite rationalisés par des motifs religieux - ; ils ont construit des cathédrales, en enchaînant le travail à Dieu, pour finir sans doute par s’impliquer dans les activités artistiques puis les industries culturelles qui mettent le travail au service de la production d’objets. A chaque étape, il y a une subversion des valeurs d’utilité propre au travail par laquelle la fin de l’homme est censée pouvoir s’affirmer. Même si le degré de subversion qui flirte avec le chaos de la nature paraît diminuer. Même si le sacré atteint par la transgression rituelle ou par la subversion des interdits assignés au travail semble de plus en plus affadi et inoffensif. Du sacrifice qui crée du sacré, par la mise à mort de l’animal ou de l’homme - êtres séparés, potentiellement utiles, et restitués au continuum naturel - aux manifestations ludiques de nos sociétés, le passage est assurément distendu. Il existe néanmoins et trahit peut-être la dimension religieuse qui subsiste en nous et rend presque évident le qualificatif de transgression attribué à notre démesure technicienne. Je n’ai rien dit de la manière dont la technique est associée chez Bataille, mais aussi chez les paléontologues disciples de Leroi-Gourhan, au geste de la transgression qui porte l’homme à constituer un monde d’objets stables et durables, arrachés au gaspillage qui caractérise la nature. L’outil introduit l’extériorité dans un monde jusqu’alors indifférencié. Rompant la continuité qui est caractéristique du monde animal, il va participer à l’émergence du sentiment du sacré éveillé par cette transgression. C’est pourquoi il est vite entraîné dans un processus de sacralisation et il intervient dans les manifestations religieuses destinées à organiser la transgression des interdits nécessaires au monde profane. Toute la charge symbolique qui pèse encore aujourd’hui sur la technique doit avoir à faire avec cette conception religieuse de l’outil - à la fois instrument de séparation avec la nature et moyen de sollicitation du sacré. Je me suis demandé si les efforts philosophiques déployés pour donner une origine naturelle à la technique ne pouvaient pas disqualifier l’idée qu’elle servirait la cause d’une transgression. Je songe à Simondon : selon lui, la technique exprime l’acte d’individuation qui caractérise l’être humain, comme la photosynthèse caractérise le végétal ou l’estomac l’embryon en formation. De ce point de vue, la technique est inscrite dans la nature et on ne voit pas quelle transgression elle pourrait conduire à commettre. Elle ne nous arrache pas à la nature mais nous exprime en elle. Ou alors, il faut dire qu’elle nous inscrit dans un processus de transgression continuée : en effet, l’individuation de l’être humain est toujours le résultat d’un déphasage, d’une disjonction de son évolution par rapport à celle du milieu naturel. De sorte que la mort revient toujours à l’échec d’un tel déphasage et la technique apparaîtrait comme le moyen néguentropique de faire perdurer la disjonction évolutive qui découple l’organisme et son milieu. Les thèses de Simondon, même si elles s’inscrivent dans un contexte dénué de préoccupations religieuses, me paraissent compatibles avec celles qui argumentent la dimension religieuse de la technique. Que l’on entende par nature le gaspillage illimité qui menace de ruiner tout ce qui existe à l’état séparé ou bien qu’on la comprenne comme cette loterie génétique dont l’être vivant résulte, la différence est insignifiante : la technique est fondée à être abordée comme prothétique, c’est-à-dire comme l’instrument de sauvegarde de ce qui serait autrement voué à entropie. Et c’est précisément par là qu’on retrouverait les analyses qui proposent de définir la transgression comme ce mouvement à la fois enté sur l’anomique naturel et retourné contre lui, comme ce mouvement qui lève l’interdit barrant le retour du naturel sans toutefois le supprimer. La technique est justement née sous les auspices de Métis, la déesse de la Ruse (cf. Les ruses de la technique. Le symbolisme des techniques à travers l’histoire par Christian Miquel et Guy Ménard, Méridiens-Klincksieck 1988).

Remarques finales : En fait, le recours à la notion de transgression n’est pas le symptôme d’une régression à une mentalité moderne, comme je le croyais en commençant. Il est nécessaire pour dire que c’est avant tout avec la question des limites de notre pouvoir que nous sommes aujourd’hui confrontés (cf. le devenir des biosciences). Il est nécessaire pour rappeler que nous vivons en tant qu’hommes sur le mode du défi (cf. l’inclination à vouloir transformer l’homme grâce aux techniques). Il est enfin nécessaire pour suggérer qu’il n’est pas d’autre nature pour nous que celle qui se donne par excès, dans la diversité et dans l’immaîtrisé, et que c’est pour cela que le progrès de nos sciences et nos techniques doit être encouragé (cf. l’idée que l’éthique accompagne le questionnement scientifique mais ne se nourrit pas de son abandon : c’est une leçon qu’avait su tirer Jacques Monod). On peut finalement dégager la transgression de sa connotation religieuse et la définir, comme Michel Foucault : « Une profanation dans un monde qui ne reconnaît plus de sens positif au sacré, n’est-ce pas à peu près cela qu’on pourrait appeler la transgression ? » (cf. ‘Préface à la transgression », 1963, in Dits et Ecrits tome 1 Quarto Gallimard p.262). On peut même suivre le même Foucault, disciple de Nietzsche, et dire que la transgression est devenue l’expérience dominante dans une culture qui se vit comme marquée par la mort de Dieu, vouée à l’illimité, et que l’épreuve que nous en faisons (à travers la sexualité, mais aussi à travers la perception du caractère exorbitant de nos entreprises technoscientifiques) est proprement humanisante. Foucault exprime quelque chose comme cela lorsqu’il explique que la transgression joue pour nous le rôle que jouait jadis la contradiction : nous avions alors la dialectique pour donner un langage à l’expérience de contradictions dont nous attendions la synthèse finale ; nous devons trouver désormais pour la transgression un langage qui dirait à la fois qu’il n’y a rien de négatif en elle, puisqu’elle affirme au contraire l’être illimité (la nature) contre l’enfermement dans la limite, mais qu’il n’y a rien non plus de positif, puisqu’elle ne saurait contenir quoi que ce soit dans des limites qu’elle récuse. Une tâche philosophique s’ouvre, selon Foucault, qui traduirait à la fois une expérience de la finitude (ce serait une Critique) et une expérience de l’Etre (ce serait une Ontologie) : expérience de la limite et de la transgression, donc. Il faudrait sans doute élaborer considérablement ce point mais j’ai l’intuition que la réflexion éthique rendue nécessaire aujourd’hui procède d’une semblable tâche.

Jean-Michel Besnier