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Extrait Cours 2009 L1 & L2

Eudémonisme

Jean-Cassien Billier

Les éléments qui suivent proviennent de publications anciennes, et ne doivent être utilisés qu’avec les nuances, parfois importantes, que j’apporte dans mes cours actuels sur ces sujets.

Eudaimonia

Le bonheur est-il moral ? Est-il une vertu ? Est-il la vertu ? Ces questions peuvent être les nôtres. Elles furent celles des Grecs. Il est déjà clair pour nous que la pensée antique ne pose jamais le bonheur hors d’une éthique. L’homme vertueux doit de quelque manière toujours être heureux , et l’homme heureux ne saurait l’être réellement sans être vertueux. Vertu et bonheur se conjuguent, voire se confondent. Il est profondément moral de rechercher le bonheur, puisque ce dernier collabore étroitement au Souverain Bien. On a donc désigné cet ensemble de postulats par le mot d’eudémonisme. Nous allons nous installer un peu longuement dans la version aristotélicienne de cette problématique. Mais, auparavant, examinons un instant ce mot : eudémonisme. Il s’agit de la transcription du mot grec eudaimonismos, que l’on rencontre précisément chez Aristote. Il est remarquable que ce mot n’appartienne pas directement pourtant à la langue de l’éthique, mais à celle de la rhétorique : il désigne la forme la plus haute de louange. La Rhétorique d’Aristote (I, 9, 1367b) pose en effet que la louange comporte trois degrés : l’éloge, qui s’adresse à l’état habituel qui est la vertu, le panégyrique, qui s’adresse aux actes de vertu, et, enfin, l’eudaimonismos, qui s’adresse à la fin de la vertu (but et achèvement de celle-ci) et à la somme des actes de vertu, c’est-à-dire au bonheur. L’eudaimonia peut donc se traduire par « félicitation », avec une filiation analogue à partir de la felicitas latine. La philologie ne nous intéresse ici que pour le sens que nous pouvons y découvrir : le bonheur, dans l’eudémonisme, semble être en relation avec deux idées. Celle de réussite complète d’une somme d’actes ; celle de félicitation, qui salue la réussite. Le bonheur salue en quelque sorte la réussite, signe du Bien, et Bien lui-même. L’homme vertueux est celui de la plus haute réussite, et le bonheur est cette réussite. Robert Spaelmann, dans une étude récente , souligne la difficulté de la traduction du grec eudaimonia : la traduction traditionnelle par « bonheur » suggère, note-t-il, le « rapprochement avec un état subjectif d’euphorie. » La traduction par « réussite de la vie », qu’il propose, « pourrait à l’inverse faire dévier vers l’idée selon laquelle la vie serait le produit objectif d’une tentative d’optimisation selon la rationalité instrumentale » (entendons : un réussite pratique, au sens commun du mot réussite, dans la vie.) L’eudaimonia est un bonheur éthique : l’accomplissement de mes potentialités d’être humain au sein d’une collectivité. Il y aura donc, inévitablement, une dimension politique du bonheur eudémonique. Le bonheur suppose une action : mais pas n’importe quelle action ! Il ne s’agit pas des actions au sens classique du terme, qui visent des objets extérieurs à soi : fabriquer un objet, gagner de l’argent, etc. Ce serait alors bien le sens pragmatique de la « réussite de la vie ». Il s’agit d’une action tournée vers moi-même qui l’effectue : c’est en ce sens qu’elle est proprement éthique. C’est ce que nous dit Aristote lorsqu’il nous explique ce qu’est une action morale. Celle-ci est une praxis nous dit-il, c’est-à-dire une action immanente, n’ayant d’autre fin que le perfectionnement de l’agent de cette action, et non une poiésis, c’est-à-dire une action au sens large, dont le but est la production d’une œuvre extérieure à l’agent de l’action. Les sciences pratiques, l’éthique et la politique, sont des sciences de la praxis, non de la poiésis. Il faudra simplement être attentif à cette différence, puisqu’au risque de nous induire en erreur, Aristote prend souvent le modèle de la poiésis pour nous expliquer ce qu’est la praxis, par exemple dans le début de l’Ethique à Nicomaque. Il nous y explique que chaque activité (poiétique) tend vers un bien : ainsi la construction navale a pour but de réaliser un bon navire, la médecine de guérir une maladie, etc. Au sein de ces activités poiétiques, disons « techniques », il faut admettre une hiérarchie : ainsi, la sellerie est une poiésis qui est subordonnée à l’art hippique, poiésis plus haute, elle-même subordonnée à celle de la stratégie, qui est subordonnée à la politique. La technique vise donc une fin immédiate, subordonnée à d’autres fins plus fondamentales, et ainsi de suite jusqu’à la fin dernière, le Souverain Bien, qui est le bonheur. Nous avons déjà rencontré cette analyse. Mais il faut bien comprendre que le passage des biens relatifs au bien absolu, au Souverain bien, implique le passage de la poiésis à la praxis. La vertu et le bonheur sont des résultats d’une transformation de soi-même, et non du monde extérieur.

Un poème de jeunesse d’Aristote dit : « O vertu, objet de tant de peines pour la race des mortels, Toi la plus belle récompense de la vie... » On pourra en dire autant du bonheur : récompense des peines de l’homme vertueux, à ceci près que le bonheur ne sera pas simplement le prix d’un austère labeur sur soi, mais l’accomplissement d’une méthode qui donne aussi sa part au plaisir. A la suite de Platon, Aristote va insister sur la mixité de l’âme humaine : dans le Philèbe, comme à présent chez Aristote, d’autres « vies » apparaissent à côté de la vie philosophique. Le but de Platon comme celui d’Aristote est de les relier. Aristote ne va faire que poursuivre l’œuvre platonicienne sur ce point, et il faut éviter de ne voir dans le premier qu’un empiriste de la morale et dans la seconde qu’une caricature de philosophie d’un bonheur dépourvu de plaisir. L’eudaimonia est présente chez Platon. La question du « rôle joué par le plaisir (hédonè) dans la pure vie philosophique conduit à la recherche des motifs de l’action morale » faisait remarquer Werner Jaeger, dans son étude classique sur l’évolution de la philosophie d’Aristote , « et la conception éducative de la vieillesse de Platon, selon laquelle il fallait entraîner les jeunes gens au bien en les accoutumant très tôt à ressentir du plaisir au bien et du déplaisir au mal, est déjà proche de l’éthique d’Aristote, selon laquelle un acte n’est bon que lorsqu’il est accompagné de la joie éprouvée à bien faire. » Aristote poursuit donc dans sa philosophie l’élaboration de cette relation de la vertu et du bonheur présente dans le platonisme.

A. Le bonheur : un devoir et un droit.

Le bonheur est-il un devoir ou un droit ? La réponse d’Aristote est très nette : les deux à la fois. Mais il s’agit de le démontrer.

En ce qui concerne la question du bonheur comme devoir, nous avons vu qu’il était évident pour les Grecs qu’une vie humaine tend vers le bonheur. Mais l’eudémonisme spontané des biens, caractéristique du peuple grec, dans lequel nous pouvons nous reconnaître sans difficulté, qui suppose que l’accumulation poiétique des biens procure du bonheur, a déjà été transfigurée par Platon : le bonheur n’est pas un bien parmi d’autres, il n’est pas dans les biens, il est consubstantiel au Bien, atteint par la vie philosophique et non par la vie pragmatique. Aristote, dans l’Ethique à Eudème, antérieure à l’Ethique à Nicomaque, ne faisait qu’affirmer cette évidence grecque et platonicienne : « A Délos, dans la demeure du dieu, c’est sa pensée personnelle qu’il proclamait, celui qui a fait graver l’inscription qui se trouve sur le portique du temple de Léto : il sépare des choses qui, à ses yeux, ne sauraient se trouver toutes à la fois chez un seul homme : le bien, le beau et le plaisant ; pour lui : « La suprême beauté, c’est la suprême justice ; le bien le plus précieux, c’est la santé ; mais le suprême plaisir, c’est de s’unir à l’objet de son amour ! » Pour nous, gardons-nous de tomber d’accord avec lui ; car le bonheur, qui est suprême beauté et bien le plus précieux, est aussi suprême plaisir. » (I,1, 1214 a). Plus tard, dans l’Ethique à Nicomaque, Aristote va ressentir le besoin d’assortir cet éloge d’une démonstration : pourquoi donc le bonheur est-il la fin à laquelle doit tendre toute notre vie ?

La démonstration devrait comporter deux parties : prouver, en premier lieu, que la vie humaine doit tendre vers un bien ; prouver que ce bien est le bonheur. La première partie devrait donc être la démonstration d’un devoir-être. Mais Aristote est ici le disciple de Platon, et Platon a déjà abondamment montré que notre vie comporte un devoir, celui de tendre vers le Bien. C’est en vue du Bien que nous faisons tout le reste. Le propos aristotélicien n’est donc pas de démontrer ce qui l’a déjà été, mais de limiter la métaphysique platonicienne. En termes un peu simplificateurs, on peut dire que Platon est le philosophe de la transcendance (le Bien est dans un autre monde, celui des essences ou Idées, qu’il s’agit de rejoindre), et Aristote celui de l’immanence : c’est de l’action humaine que va jaillir le Bien qui y est contenu. La question aristotélicienne est très significative de cet enracinement dans l’activité humaine : « Quel est le plus élevé de tous les biens que l’action humaine peut se proposer pour une fin ? » Aristote parlera aussi d’Idée « séparée » du Bien chez Platon, et d’idée incarnée dans sa propre philosophie. L’incarnation du Bien, c’est l’idée de bonheur. Il apparaît d’abord comme un mot. C’est le nom que la plupart des gens donnent au Souverain Bien, c’est-à-dire à la fin ultime de l’activité humaine ; la plupart, mais pas tous : les platoniciens, précisément, disent « le Bien en soi, l’idée du Bien », même si celle-ci est ornée du bonheur qui récompense l’homme vertueux. Ce qui est très caractéristique de la méthode aristotélicienne, c’est ce point de départ humain : les gens ont raison de dire qu’ils cherchent le bonheur ! Ils ont raison de donner ce nom au Souverain Bien. Mais, il faut passer d’une sorte de nécessité naturelle (tout le monde recherche le bonheur naturellement) à un devoir . Pour ce faire, il faut comprendre que ce qui apparaît de façon purement nominale dans le sens commun, c’est l’idée de finalité. Finalement, le fait que le Souverain Bien porte le nom de bonheur ne jouera aucun rôle. Il est tout à fait accidentel qu’il soit nommé « bonheur ». Ce qui compte, c’est qu’il y ait une finalité de l’action humaine, c’est-à-dire un Bien vers lequel on tende, ce qui implique donc aussi un devoir. L’éthique sera le discours de ce devoir qui m’invite à réaliser en moi ce pour quoi je suis fait. Mon modèle m’est interne. Ce n’est plus une Idée platonicienne. De plus, le devoir de bonheur aristotélicien se démarque de Platon sur un autre point essentiel. Le devoir platonicien est fondamentalement un devoir de connaissance : on doit apprendre à connaître les Idées. Mais, une fois les Idées atteintes par la connaissance, l’Idée du Bien, par exemple, nous la suivons automatiquement ! Aristote est un peu ici, contre Platon, un adepte par anticipation du « Video meliora, proboque, deteriora sequor » de Juvenal : je peux très bien, dit-il, en certaines circonstances, voir le bien à suivre, et cependant faire tout le contraire ! S’il me suffisait de concevoir le bien pour le faire, tout le mérite disparaîtrait ! L’idée aristotélicienne du devoir apparaît donc aussi dans celle de mérite : la vertu demande des efforts, du travail, même si elle admet volontiers aussi le plaisir.

Nous avons dit plus haut, avec une légère atténuation, qu’Aristote pourrait être le philosophe de l’immanence, là où son maître Platon aurait été celui de la transcendance. Notre hésitation sur cette définition trop simple pour être tout à fait vraie tient à la question du devoir être : comprendre ce que veut dire le devoir aristotélicien, c’est comprendre que l’immanence n’est pas totale. Si tel était le cas, il serait difficile de penser un devoir. Aristote réintroduit une certaine transcendance en ce sens qu’il ne restreint pas l’homme à l’humain, l’humanité à l’homme empirique. La dernière partie de l’Ethique à Nicomaque parlera de « plus qu’humain » lorsqu’il s’agira de poser le bonheur dans la contemplation et la proximité de Dieu. En d’autres termes, l’homme étant composé d’une âme et d’un corps, la victoire finale de l’âme accédant à la parfaite maîtrise du corps sera le dépassement du donné humain en moi (l’antagonisme de l’âme et du corps, par exemple, est plus présent dans la morale d’Aristote que dans son Traité de l’âme qui célèbre leur unité) vers la part de divin présente en moi dans l’intellect. Le devoir être doit sans doute s’entendre ainsi : un élan, encore platonicien finalement, du sensible vers la contemplation du divin. La forme de vie la plus propre à l’homme, celle qui est aussi la forme la plus parfaite du bonheur humain, est une vie divinisée assortie d’un bonheur surhumain : « L’homme, écrira Aristote dans le livre X de l’Ethique à Nicomaque (1177 b ), ne vit plus alors en tant qu’homme, mais en tant qu’il possède quelque chose de divin. » L’expression, qui peut nous choquer, d’un « devoir de bonheur », en laquelle une oreille moderne entend ce qui lui semble une dissonance entre l’idée d’obligation du devoir, et celle de plénitude du bonheur, prend tout son sens : devoir être heureux, c’est devoir se réaliser en homme, en visant le « plus qu’humain ». Aristote ne célèbre donc pas les petits bonheurs empiriques, même s’il est très attentif au plaisir : il veut nous diviniser.

Le bonheur est aussi un droit. La corrélation est nécessaire : si l’homme a le devoir d’être heureux, c’est qu’il en a aussi le droit. En fait, il faudrait poser la question différemment : tout homme a-t-il droit au bonheur ? Cette fois encore, la question abrupte peut nous choquer, habitués que nous sommes à considérer qu’il s’agit d’un droit de l’homme consacré depuis le XVIIIe siècle. Il est vraisemblable que c’est surtout la réponse d’Aristote qui pourra nous choquer ! Dans un premier temps, il affirme que la nature du bonheur implique qu’il soit accessible à tous les hommes : « Ce doit être une chose accessible au grand nombre, car il peut appartenir à tous ceux qui ne sont pas anormalement inaptes à la vertu. » (E.N, I, 10, 1099 b ; trad. Tricot.). La seconde proposition de cette phrase introduit déjà, pourtant, une restriction ! La traduction de Gauthier est plus proche de l’original grec, et plus éclairante encore : le bonheur est accessibles à tous, « à tous ceux au moins qui ne sont pas des avortons trop mal venus pour parvenir à la vertu » ! Le second moment de la réflexion aristotélicienne sur le droit au bonheur est donc celui de la limitation. L’idée même d’une limitation du droit au bonheur a de quoi de nous scandaliser ! Mais il importe sur cette question délicate, comme sur celle, apparentée, de l’esclavage, de nous situer dans le contexte historique de la Grèce classique. En fait, Aristote s’inscrit dans la continuité d’un long débat. Il y a d’une part les tenants de la vieille tradition aristocratique, comme le furent Pindare ou Théognis, pour lesquels seuls les jeunes gens racés sont aptes au bonheur et à la vertu, dont l’éducation ne fait que révéler des dons innés, et d’autre part les adeptes de la nouvelle société démocratique, dont les héros sont les professeurs, les Sophistes, pour qui l’instruction est tout. Dans ce débat antique entre l’inné et l’acquis, Aristote adopte une position moyenne : des seconds, il reprend l’idée d’une instruction nécessaire, qui fait la valeur intellectuelle, et celle d’une éducation et de bonnes habitudes, qui fait la valeur morale. Mais instruction et éducation ne font que perfectionner des dispositions naturelles : en ceci, il est proche du parti des aristocrates. Dans le livre VI de l’Ethique à Nicomaque (13, 1144 b), il déclare ainsi que « chez tout homme en effet on reconnaît communément que se trouvent naturellement plus ou moins ébauchés les traits caractéristiques de chacune des vertus morales ; car on est juste, enclin à la tempérance, courageux et ainsi de suite, dès le premier instant, de naissance. » Certes, les dispositions innées ne sont pas de vraies vertus : elles sont inachevées. Il faut encore les pénétrer de raison par l’éducation. Mais ce sont tout de même des vertus en puissance : des « vertus naturelles », dit Aristote. De qui reçoit-on ce don ? « Il est clair qu’il ne dépend pas de nous de le posséder, mais que c’est quelque cause divine qui donne de le posséder à ceux qui sont les vrais chanceux . » Le résultat le plus spectaculaire de cette divine distribution des dons est tout de même que le bonheur est un privilège accordé à une toute petite élite, comme Aristote le souligne au livre X. Pas de bonheur pour la roture !

A cette sélection de naissance s’ajoute une autre, celle des conditions de vie. Soulignons ici à quel point la doctrine aristotélicienne est à double tranchant : contre une radicalisation mystique du platonisme, Aristote nous explique que la pure connaissance de l’Idée du bien ne procure pas le bonheur, et que la contemplation de dieu instille certes en nous un plaisir stable et pur, mais qu’il faut encore que cette divine félicité, pour devenir un bonheur, soit accompagnée par ce qu’il appelle un « cortège » de biens extérieurs, qu’il énumère avec minutie et force détails (jouir d’une bonne santé, ne pas être trop laid, être suffisamment riche, être assuré de l’affection de ses enfants, etc.). Ce qui apparaît ici comme une transformation vers le concret, ou un embourgeoisement, du platonisme, et un louable souci de nos petites faiblesses humaines, se retourne contre l’universalité du bonheur : sans ce « cortège », nul bonheur n’est véritablement possible ! On peut apprécier, mais ce serait tout de même un jugement fort anachronique, l’absence d’hypocrisie de la doctrine d’Aristote sur ce point : il ne pose pas en toute bonne conscience un droit formel de tous au bonheur, tout en sachant expressément que l’inégalité des conditions de vie le vide de tout contenu réel. Aristote ne sait que trop l’inégalité des conditions de vie réelle. Le privilège de la fortune, les disparités sociales viennent dénier l’universalité du droit, ce que savait déjà Platon (Lois, VII, 806 d-E). En définitive, il y a deux genres distincts de vie pour Aristote, dont un seul est apte à l’exercice de la vertu, et par suite à la découverte du bonheur : la vie dominée par la nécessité, toute accaparée à faire face aux urgences vitales, à courir après un peu d’argent, de quoi manger, se vêtir, trouver un toit, absorbée par le travail ; la vie de l’homme libre, déchargée des contraintes de la nécessité (parce que d’autres travaillent pour lui), qui permet de s’adonner à la méditation philosophique, celle qui permet surtout à celui qui jouit de décider sans contraintes de ce qu’il va faire. On comprend dès lors que le droit au bonheur ne s’étend certainement pas aux esclaves. L’esclave est bien trop occupé à travailler pour avoir le temps de chercher le bonheur ! Qu’on saisisse bien le fond de l’argument, qui porte surtout sur la nature du travail : chercher le bonheur vertueux est, au sens strict, un « heureux passe-temps », dit Aristote, sans la moindre ironie, dans l’Ethique à Eudème. Certes, cette recherche implique des efforts, un labeur sur soi, sinon il n’y aurait plus de mérite et le bonheur ne serait plus un devoir. Mais quel passe-temps n’implique pas des efforts ? C’est un passe-temps d’homme libre, libre du travail. L’esclave est exclu parce qu’il est compromis par le travail. Hannah Arendt l’a clairement expliqué, dans la Condition de l’homme moderne : « Dire que le travail et l’artisanat étaient méprisés dans l’Antiquité parce qu’ils étaient réservés aux esclaves, c’est un préjugé des historiens modernes. Les Anciens faisaient le raisonnement inverse : ils jugeaient qu’il fallait avoir des esclaves à cause de la nature servile de toutes les occupations qui pourvoyaient aux besoins de la vie. C’est même par ces motifs que l’on défendait et justifiait l’institution de l’esclavage. Travailler, c’était l’asservissement à la nécessité, et cet asservissement était inhérent aux conditions de vie humaine. Les hommes étant soumis aux nécessités de la vie ne pouvaient se libérer qu’en dominant ceux qu’ils soumettaient de force à la nécessité. La dégradation de l’esclave était un coup du sort, un sort pire que la mort, car il provoquait une métamorphose qui changeait l’homme en un être proche des animaux domestiques. » Aliéné par la nécessité et le travail, l’esclave l’est encore par autrui : il est dominé par le maître. Cet asservissement le rend impropre à l’exercice de la liberté qu’est l’éthique. Mais l’esclave n’est pas le seul exclu du droit au bonheur ! Viennent aussi les paysans, les artisans et les commerçants, pour des raisons analogues (Ethique à Nicomaque, I, 3, 1096 a, Politique, VII, 9, 1280 a). Enfin, deux catégories d’êtres humains sont encore inaptes au bonheur : les enfants et les femmes. Dans le premier livre de l’Ethique à Nicomaque (I, 10, 1100a), Aristote argumente ainsi : le bonheur est une activité de l’âme conforme à la vertu. Il faut donc être pourvu d’une âme rationnelle (les animaux sont exclus, bien évidemment !), mais encore d’une âme qui a atteint le stade de la raison, d’une âme en pleine possession de ses capacités. L’enfant n’est pas encore un être de raison, ni un citoyen. Le texte aristotélicien le rapproche donc des animaux : « C’est à juste titre que nous n’appelons heureux ni un bœuf, ni un cheval, ni aucun autre animal, car aucun d’entre eux n’est capable de participer à une activité de cet ordre » (de la raison). « Pour ce motif encore, l’enfant non plus ne peut pas être heureux, car il n’est pas encore capable de telles actions, en raison de son âge, et les enfants qu’on appelle heureux ne le sont qu’en espérance, car le bonheur requiert, nous l’avons dit, à la fois une vertu parfaite et une vie venant à son terme. » Le bonheur est donc le couronnement final de l’homme né libre, ayant mené une vie vertueuse : il n’y a d’heureux qu’un homme mûr. Il faut se tourner vers la Politique (I, 13, 1260 a) d’Aristote pour voir le traitement réservé aux femmes : la vertu, répète Aristote, suppose l’exercice de la partie délibérative de l’âme (la raison pratique) : « L’esclave en est totalement privé, la femelle la possède mais démunie d’autorité, quant à l’enfant, il la possède bien, mais elle n’est pas développée. » La femme n’est pas politiquement maîtresse d’elle même, tant dans la famille que dans la Cité. Elle est proche de l’esclave à ce titre et donc exclue d’un exercice, celui du bonheur, qui exige d’être seul maître de soi-même. La question du droit au bonheur débouche donc sur une restriction sévère : n’ont ce droit, en définitive, que ceux qui peuvent l’exercer ! Les jeunes aristocrates mâles éduqués, suffisamment pourvus de biens matériels pour ne pas avoir à perdre leur temps à gagner leur vie, et pas trop repoussants physiquement. A ceux qui crieront au scandale, nous ne pouvons que suggérer une piètre mais indépassable réponse : nous sommes en Grèce, presque quatre siècles avant J-C., et les droits les plus élémentaires de la femme dans le monde occidental contemporain ont moins de cinquante ans... Quant aux esclaves, n’existent-ils pas encore ?

B. Le bonheur est un genre de vie.

Lorsqu’Aristote veut nous faire comprendre, dans la Métaphysique (XII, 7, 1072 b), ce qu’est le mode de vie de son Dieu, principe premier, acte pur et pensée parfaite, il nous dit que « son mode de vie est comparable à ce qui, pour nous, est le meilleur des modes de vie, que nous ne pouvons vivre que pour peu de temps ; car il demeure toujours en cet état, alors que pour nous cela est impossible ». Le dieu d’Aristote, nous l’avons vu en examinant la question du plaisir, est le modèle de la béatitude atemporelle, stable et souveraine. Cette remarque est décisive : elle semble affirmer, ce que dira aussi l’Ethique à Nicomaque, que nous ne pouvons accéder au bonheur parfait qu’en de courts moments. Voici donc encore une limitation ! Même l’homme vertueux ne vivra pas un bonheur de durée : il faudrait qu’il se transforme en dieu. Mais cette remarque a une autre portée aussi : le bonheur est un mode de vie. Ce sera chez Aristote celui de la vie théorétique, celle de la contemplation de dieu, celle qui porte à son apogée l’activité de l’esprit. Ne confondons pas théorétique avec théorique, qui dérivent du même verbe grec, theorein, qui veut dire contempler : théorique, en langage moderne, s’oppose à pratique. Or, la vie théorétique est une pratique, et même la plus haute : c’est le mode de vie philosophique. C’est, pour reprendre le vocabulaire aristotélicien classique, une praxis, et non une poiésis. Dans la Politique (VII, 3, 8, 1325 b), Aristote nous l’explique : « La vie pratique n’est pas nécessairement dirigée vers autrui, comme le pensent certains, et ce ne sont pas seulement les pensées qui visent des résultats qui seront produits par l’agir qui sont « pratiques », car sont « pratiques », bien plus encore, les activités de l’esprit (theoriai) et les réflexions qui ont leur fin en elles-mêmes et sont développées en vue d’elles-mêmes.. » La vie théorétique de l’esprit est en tant que telle l’éthique . Le choix du bonheur est le choix d’un mode de vie.

Car il faut bien occuper le loisir du jeune aristocrate. A défaut de travailler, il peut choisir une vie de concupiscence, ou bien la vie politique, ou encore une vie scientifique consacrée à l’étude. Dans l’Ethique à Nicomaque, Aristote examine ces possibilités. Chacune d’entre elles poursuit un bien. Mais aucun de ces biens n’est le Souverain Bien. Celui-ci ne les annihilera pas, mais les accomplira : le bonheur parfait sera politique et contemplatif. Il ne suffit pas d’être né apte au bonheur. Encore faut-il faire le juste choix de vie. La brève réfutation que fait Aristote des pseudo-définitions du Souverain Bien et du bonheur dans le Livre I est très caractéristique d’une longue constante philosophique : la foule se trompe ; un petit nombre seulement saura choisir la vie bienheureuse. Il faut dire que l’exigence est particulièrement élevée ! Le dieu aristotélicien nous écrase de sa perfection ! L’homme empêtré dans la contingence, celle du temps et celle de l’action, doit tâcher de faire de sa vie théorique (l’intellection) une vie pratique (la contemplation). Le mode de vie théorétique semble être la quadrature du cercle. Ce choix exige une compréhension très élaborée de ce qu’est l’action et de ce qu’est l’activité de l’âme.

Qu’est-ce, en effet, que le Souverain Bien de l’homme ? Cette question passe par une autre : qu’est-ce qu’une action humaine ? Reprenons à de nouveaux frais la célèbre analyse du Livre I de l’Ethique à Nicomaque.

Tout part de l’action humaine. Agir, c’est viser une fin. Nous avions déjà vu que chaque poiésis implique un bien, et que ces biens entrent dans une structure hérarchique : de l’art de la sellerie à la stratégie, en passant par l’art hippique, par exemple. Une technique donc, implique un bien propre. Ce bien, certes, puisqu’il est dans l’ordre poiétique, n’est pas un bien en tant que tel, mais « en vue d’autre chose ». Kant dira, dans la Critique de la faculté de juger (§ 4), que ces biens plaisent comme « moyens », qu’ils sont bons au sens d’être « bon à quelque chose », mais qu’ils ne « plaisent pas pour eux mêmes » et donc ne sont pas « des biens en eux-mêmes. » Le bonheur vertueux sera ce bien qui plaît pour lui-même, et non plus en vue d’autre chose, il sera donc le Bien lui-même. Nous avons déjà appréhendé tout ceci. Mais, à l’instar de la question du « cortège de biens extérieurs » qui accompagne le bonheur dans la contemplation, cette question de l’analyse de l’action est à double tranchant. Car, en une première lecture, on voit bien se dessiner la problématique : nous faire comprendre que le Souverain Bien est une fin et non un moyen, nous faire remarquer aussi que l’activité de l’âme est la plus haute des activités humaines, qu’elle couronne et dépasse, nous enjoindre à saisir le sens de l’éthique comme activité, c’est-à-dire comme pratique de soi. Mais en seconde lecture, cette analyse a une conséquence très nette que nous avons vue, qui n’est d’autre que la condamnation du travail. Les travailleurs ne peuvent prétendre au bonheur. Le menuisier poursuit certes son bien propre, faire de bons meubles, comme le cordonnier aspire à faire de bonnes sandales, le commerçant un bon chiffre d’affaire. Mais ces biens sont hiérarchiquement inférieurs, infectés par la technique dont ils découlent. Ces travailleurs sont bien utiles, mais pas pour eux-mêmes : ils ne font pas leur métier d’homme. Il y a ici un hiatus entre le travail et la « tâche ». L’homme vertueux accomplit sa tache d’homme. Cette idée de tâche (ergon) provient directement de Platon (République I, 352 d), et elle en conserve l’aspect métaphysique que nous avons évoqué : viser quelque chose qui excède l’humain. Le travailleur, lui, demeure infra-humain : le malheureux, il ne sait utiliser que ses yeux, ses bras, ses pieds, bref son corps, alors que l’essentiel est dans l’âme ! La position d’Aristote tient dans un équilibre délicat : de Platon, il refuse la métaphysique creuse selon lui d’un Souverain Bien conçu comme une Idée séparée du monde sensible, et contre Platon il ne cesse d’affirmer l’immanence de sa propre doctrine qui part d’une analyse de l’activité humaine ; mais de l’analyse de l’activité humaine, il refuse d’induire une conclusion qui valoriserait le travail, et limiterait à ses yeux l’humain dans le seul humain. Il faut que du modèle de la pratique humaine on saute vers cet idéal du Bien comme bonheur par-delà l’humain. Faire son métier d’homme, c’est tout faire pour tendre vers ce qui n’est plus l’humain, mais l’homme divinisé, et ne rien faire comme les hommes submergés par ce qui deviendra bien plus tard le Besorgen heideggerien, sous la plume d’un grand lecteur d’Aristote.

Comment comprendre ces textes ? Avouons que c’est malaisé. Superficiellement, on peut diagnostiquer un transfert dans le raisonnement philosophique d’une structure grecque de société, vouant le travail aux esclaves et exaltant le sage aristocrate contre la masse des petits artisans. Ce dénigrement relatif des artisans et de l’intelligence pratique, la mêtis, n’est d’ailleurs pas le moindre des paradoxes pour le peuple d’Ulysse... Mais ce serait fort simple. Créditons Aristote de nous dire quelque chose qui peut être entendu encore aujourd’hui : que le métier de vivre n’est pas seulement dans le travail, et que la vraie tâche est de se parfaire, non de parfaire des objets. Dans le hiatus entre la poiésis et la praxis, entre le travail et la tâche, il y a tout de même un pont qui permet peut être de sauver l’intérêt des premiers pour l’éthique : atteindre son bien, pour le cordonnier ou le travailleur pratique en général, suppose de bien faire. Et il y a un plaisir d’avoir bien fait qui est la récompense du travail : un surcroît qui vient en plus de l’objet accompli. Ce bonheur du technicien préfigure celui de l’homme vertueux. Accomplir un travail comme accomplir la tâche de vivre une existence digne d’un homme (d’un homme libre !) sont des actions que l’on ne doit pas faire n’importe comment, mais bien. C’est ce qui apparaît dans la définition finale du Souverain Bien. Citons R. A. Gauthier : « Il suffit de préciser trois points. D’abord, la tâche de l’homme consiste, non dans la possession habituelle de la pensée, mais dans son exercice actuel. Ensuite, pour que l’homme soit heureux, il faut qu’il accomplisse sa tâche, non de façon quelconque, mais bien ; or, il l’accomplira bien s’il l’accomplit en mettant en œuvre la vertu, la vertu n’étant précisément que le surcroît qui vient perfectionner un sujet pour lui permettre de bien accomplir sa tâche. Enfin, pour que la tâche de l’homme soit ainsi mise en œuvre de la vertu, il faut qu’elle se développe « dans une vie achevée », c’est-à-dire dans une vie parvenue à la maturité et qui dispose d’assez de temps pour s’y déployer largement et s’y épanouir à son aise ; car une hirondelle ne fait pas le printemps et un homme heureux, ce n’est pas l’affaire d’un jour ! » Tel est le bonheur défini par la tâche propre de l’homme. Tel est le Souverain Bien : une activité de l’âme selon la vertu dans une vie achevée. Au début du chapitre suivant (I, 7), Aristote ajoute sans fausse modestie, comme dit Gauthier, que cette esquisse a été tracée de main de maître, et que n’importe qui pourra se donner le plaisir de la fignoler ! Le bonheur, c’est le genre de vie de l’âme : la seule qui vaille être vécue pour Aristote, qui ne renie pas Platon sur ce point.

Récapitulons cette vision du bonheur comme mode de vie vertueuse. L’idée d’un mode de vie implique fondamentalement l’idée d’une pratique, d’un usage et non d’une simple possession de la vertu. Cette thèse n’est pas innocente. Aristote s’en prend ici à certains de ses précecesseurs, comme Xénocrate, qui placaient le bonheur dans la possession (ktèsis) pure et simple de la vertu. Aristote insiste : non, le bonheur tient à l’usage (chrèsis) de la vertu. Non sans injustice, Aristote vise aussi Platon sur ce point. L’usage de la vertu rejoint l’idée d’une orientation de l’action dans la vie. Il est remarquable, si nous nous souvenons des analyses que nous avons faites avec Pascal et Schopenhauer sur le temps du désir, et l’insistance de celui-ci à s’évader vers le passé et le futur, que l’action éthique aristotélicienne s’effectue au présent. Orienter l’action de façon éthique, dans un usage de la vertu, implique de se tourner vers le présent de l’action. Dès le début de l’Ethique à Nicomaque, Aristote nous met en garde contre une tendance qui consisterait à accorder trop de d’importance au passé, comme le font les tragédiens, comme si un destin bénéfique ou maléfique pesait sur nos actions. Le passé n’a presque pas d’influence sur l’action : celle-ci dépend avant tout de nous mêmes, c’est-à-dire des décisions que nous prenons au présent. Un anachronisme permet d’en déduire qu’il refuse par là avant la lettre une référence à un péché originel qui pèserait définitivement sur nos actes. Anachronisme sans nul doute, puisque l’idée d’une offense à un dieu personnel est totalement étrangère à la pensée d’Aristote. Mais cette comparaison nous permet de comprendre aussi le statut si particulier de la métaphysique d’Aristote, fort éloignée de la métaphysique chrétienne qui voudra pourtant le ramener à elle en la baptisant post mortem. Car, pour les mêmes raisons de prééminence du présent dans l’action éthique (ce qui n’exclut pas le fait qu’elle doive anticiper le futur pour faire preuve de délibération), Aristote refuse une référence à une vie future, l’immortalité ne pouvant être démontrée. L’éthique est une éthique actuelle. Pour atteindre le bonheur, il ne faut pas attendre une apothéose finale de ma vie qui s’effectuerait d’elle-même, ni supposer qu’un destin me fait heureux ou malheureux : il faut une vie active, un usage actif de la vertu envers moi-même et envers la Cité. Nous savons cependant quelle est la restriction : le destin pèse tout de même sur les épaules des « malchanceux », ceux qui sont nés esclaves ou femmes !

Ce mode de vie en lequel consiste l’exercice du bonheur et de la vertu est un loisir. Quelques mots encore sur cette définition qui désarçonne les modernes. Un loisir ne peut être qu’une activité qu’on choisit pour elle-même, sans que rien ni personne nous y contraigne. C’est bien pour cela que le bonheur est non seulement un loisir, mais le loisir par excellence ! La conséquence, avons-nous dit, c’est qu’est exclue du bonheur toute vie de travail. C’est alors qu’Aristote prévient une confusion possible : le bonheur, puisqu’il n’est pas le travail, est un loisir ; mais peut-il être un jeu ? La raison de cette interrogation aristotélicienne tient à une critique de Platon. Lorsque Platon décrit la vie de loisirs, dans le livre VII des Lois, il compare celle-ci à une sorte de grand spectacle de marionnettes, de grand jeu donc, que l’homme jouerait pour distraire les dieux. Aristote s’élève contre cette inadmissible confusion du loisir et du jeu : le jeu fait partie de la vie de travail. Il ne faut surtout pas, prévient-il dans la Politique (VIII, 2 1337 b), occuper son loisir à jouer ! Cela le dénaturerait ! Le loisir, lui, « renferme plaisir, bonheur et vie heureuse », mais il est sérieux. Le mot spoudaios, qui désigne ce qui est « vertueux » (surtout celui qui est vertueux), a un double sens : vertueux, « excellent », mais aussi « sérieux », « consciencieux ». Le jeu n’est pas sérieux, seul le loisir l’est ! Le mode de vie propre au bonheur est donc un « loisir sérieux » : il y a de quoi, puisqu’il ne s’agit de rien moins qu’exercer son métier d’homme.

C. Le bonheur est une plénitude de l’âme et du corps.

Exerçons-le donc ! Mais, un doute nous prend : est-ce seulement exercer notre pensée ?Assurément, puisque le bonheur est une activité de l’âme. Mais doit-on pour autant oublier notre corps ? A-t-il quelque participation à cette opération ? Platon avait déclaré que le juste serait heureux même mis en croix par un tyran ! « Qu’on le mutile, qu’on lui brûle les yeux, qu’il souffre quantité d’autres souffrances aussi cruelles que variées, qu’il y voie soumis ses propres enfants et sa femme, que, pour finir, il soit mis en croix ou enduit de poix pour être brûlé vif ! » (Gorgias, 473 c) Cela a le mérite d’être clair ! Le taureau de Phalaris en comparaison est une torture enfantine ! C’est ce genre d’affirmation qui chagrine Aristote. Certes, le bonheur est une activité de l’âme, mais tout de même ! Platon avait beau jeu, en son dualisme de l’âme et du corps, celui surtout du Phédon, même si ce dualisme est complexe comme nous l’a appris le Philèbe, de penser que ce qui détruit le corps libère l’âme de son carcan sensible ! Aristote ne sautait l’accepter. Au début de l’Ethique à Nicomaque (I, 3, 1095 b), il s’y oppose nettement : « Dire que, sur la roue ou dans les pires malheurs, on est heureux pourvu qu’on soit bon, c’est, exprès ou non, parler pour ne rien dire. » Plus encore que dans le Philèbe de Platon, la vie est mixte pour Aristote : il faut bien inclure le plaisir. Et c’est précisément parce qu’il est activité de l’âme que le bonheur inclut tout ce que les hommes attendent de lui, y compris donc, et en premier lieu, un plaisir supérieur et stable. Le plaisir n’est pas extérieur à l’activité de l’âme : celle-ci le porte en elle-même. L’âme a son plaisir à elle, et elle n’a pas besoin, en principe, de s’affubler d’un autre plaisir, pas plus, compare avec humour Aristote, qu’une jolie fille n’a besoin de porter une perruque ! Ceci ne veut pas dire pour autant que le plaisir propre à l’âme puisse se passer des autres plaisirs, ceux du corps. Le bonheur a même besoin de son « cortège » de biens extérieurs qui sont autant de plaisirs. Le corps tout entier est l’instrument (organon) de l’âme, et les biens extérieurs sont, à leur tour, des instruments du corps. C’est au titre d’instruments du bonheur que les plaisirs du corps et ceux de tous les biens extérieurs en général sont nécessaires. L’homme heureux sera donc le philosophe, celui qui exerce son âme, mais pas le philosophe chétif, malade, disgrâcieux, dépourvu d’amis, d’amants ou de maîtresses, de richesse, voire de puissance ! Le philosophe heureux ne peut être que sain, beau, fort, racé, bref, successful ! Ne le confondons cependant pas avec l’homme qui « réussit dans la vie » : ces biens extérieurs ne sont là qu’à titre d’instruments, et en tant que tels ne peuvent à eux seuls procurer le bonheur. Nous ne reprendrons pas ici l’analyse, essentielle, du rapport du bonheur au plaisir, puisque nous l’avons examiné antérieurement. Qu’on se souvienne simplement de cette ambition de plénitude de l’âme et du corps dans le bonheur aristotélicien.

Le revers de la médaille, c’est que cette plénitude qui fait une place au sensible semble fragiliser le bonheur. Gauthier propose d’y voir une concurrence entre la plénitude du bonheur et sa stabilité. Encore une fois, l’équilibre de la position aristotélicienne est difficile à saisir. Aristote sait que nous ne concevons pas le bonheur sans une exigence de sécurité : « Nous pressentons, avant tout examen, que le Souverain Bien est quelque chose qui nous est personnel et que l’on peut difficilement nous enlever » (Ethique à Nicomaque, I, 3, 1095 b). Or, les biens extérieurs, comme plaisirs, sont fragiles : « Que de vicissitudes et que de chances diverses dans le cours d’une vie ! Il peut même arriver que l’homme le plus florissant tombe dans de grands malheurs au temps de sa vieillesse, comme on le raconte de Priam dans les poèmes du cycle de Troie. Mais qui a été victime de pareilles malchances et a achevé misérablement sa vie, personne ne le dit heureux. Mais alors, ne nous faudra-t-il pas refuser de déclarer heureux même un homme autre que celui qui voit fondre sur lui tous les malheurs de Priam, tant qu’il vit, et ne devons-nous pas dire avec Solon, qu’il faut voir la fin ? » (I, 10, 1100 a) La peur d’un événement malheureux qui surviendrait sur le tard met à l’épreuve le philosophe, c’est aussi pour cela que seul l’homme mûr, qui a connu les vicissitudes de la vie, pourra éventuellement, s’il est vertueux, être dit heureux. Mais il y a une fragilité apparente du bonheur, due à l’intégration d’éléments sensibles. On sait qu’Aristote a tenu une position médiane sur la question du plaisir : celui-ci, dit-il, n’est ni toujours bon (thèse d’Eudoxe), ni toujours mauvais (thèse de Speusippe). Il vaut ce que vaut l’acte qui le porte puisqu’il est inséparable d’un acte. L’activité de l’âme engendre le plaisir le plus pur et le plus stable. Mais l’âme est dans un corps, absolument inséparable de celui-ci pour Aristote. Si le corps souffre, l’âme peut-elle être absolument hors d’atteinte ? En principe, oui, répond Aristote. Le sage n’a pas absolument besoin des biens extérieurs et d’autres plaisirs que ceux de l’âme. Pourtant, ce qui semble contradictoire, il doit aussi être beau, sain, fort, etc. ! Cette attention à l’humain dans la quête du plus qu’humain est l’une des beautés et l’une des grandes difficultés de l’éthique aristotélicienne. Car enfin, l’homme dont nous parle Aristote, c’est nous-mêmes, par-delà les restrictions qui font qu’il ne peut pas être un esclave, un travailleur, une femme, un enfant... Nous ne sommes pas (en général !) d’impassibles surhommes imperméables aux plaisirs et aux aléas de la vie. Il y a comme une ambiguïté finale dans le bonheur aristotélicien : il annonce l’austère impassibilité qui sera celle du sage stoïcien ; mais il hésite, et conserve dans la relation essentielle au plaisir et au déplaisir une humanité dans laquelle nous pouvons nous reconnaître. Les tourments de la vie révèlent la grandeur d’âme du sage et l’origine vertueuse de son bonheur : « Ces accidents eux-mêmes, écrit Aristote (E.N., I, 11, 1100 b), font briller au grand jour la beauté de la vertu, si l’on supporte de pied ferme de nombreuses et grandes malchances, non par insensibilité, mais parce qu’on est généreux et magnanime. » Mais il font aussi briller au grand jour l’homme dans le sage : être privés des plaisirs extérieurs de la vie, c’est une meurtrissure sur le bonheur du sage, une douloureuse atteinte à son âme.

La plénitude de l’âme et du corps prend toute sa mesure dans l’idée de magnanimité. Le sage n’est pas un fakir insensible : c’est un être magnanime. Quel est le sens de cette magnanimité, dont Aristote dit (E.N., IV, 7, 1124 a) qu’elle est la « parure » de la vertu ?

Le magnanime n’est pas insensible : il est indépendant, ce qui n’est pas la même chose. Pour éviter de donner un contenu trop psychologique, au sens moderne, à ce mot d’indépendance, on préférera une traduction plus exacte : il est autarcique. L’autarkéia était présente chez Platon, et surtout aussi chez Antisthène, avant de devenir l’une des notions centrales de l’éthique aristotélicienne. Elle résulte de la fusion de deux idées : la suffisance, et la suffisance qu’on tire de soi. L’homme sage se suffit à lui-même, tel est le sens de l’autarcie. Aristote propose lui-même une analogie entre l’éthique et la politique, dont nous verrons qu’elle vaut bien dans les deux sens : un pays « autarcique » est un pays, dit-il dans la Politique (VII, 5, 1326 b ), qui tire de son propre sol les produits dont il a besoin. Cette analogie avec l’économie est parlante : le bonheur d’un individu est une économie autarcique, une autogestion et une autosuffisance. Le bonheur se présente donc comme le bien qui, si nous le possédons, nous rend autarciques. La nuance est importante : le bien « autosuffisant » n’est pas le bien qui se suffit, à lui même, mais le bien qui fait qu’on se suffit, le bien qui fait que l’homme qui le possède se suffit à lui-même en tant qu’homme . Le magnanime est heureux de lui-même, dans tous les sens de l’expression. Il tire de lui-même son bonheur, et il en est légitimement fier. Il peut même se juger digne d’honneurs : il le mérite ! Encore faut-il qu’il en soit réellement digne, faute de quoi, précise au passage Aristote ( E.N., IV, 1123 b), ce ne serait qu’un imbécile, heureux, certes, mais bien un imbécile ! Mais dans la mesure où un imbécile ne saurait jamais être heureux dans la pensée grecque, il va de soi que le bonheur du magnanime est sa carte de visite, son certificat de vertu. Le magnanime n’est simplement pas idiot au sens, absurde, qu’il serait heureux sans en avoir conscience ! Ayant conscience de son bonheur, il a conscience aussi de sa valeur, et de son droit. Il domine le monde, image humaine du dieu aristotélicien surplombant l’univers. Aristote s’empresse de faire remarquer qu’un tel individu est tout le contraire d’un orgueilleux, d’un vaniteux, d’un pusillanime ! Le mépris qu’il peut éprouver, n’est pas celui des autres, mais des biens extérieurs. Pourtant, son rapport à autrui est bien particulier : tirant tout de lui-même, il n’a, en principe, nul besoin des autres. Il apprécie leurs louanges, comme il apprécie d’avoir des enfants affectueux et dignes de leur père, mais il saurait s’en passer, sinon il ne serait pas véritablement autarcique. Il est parvenu par le mérite de ses efforts à l’état d’une vertu inscrite définitivement en lui comme une habitude qui ne lui demande plus d’efforts : d’où cette figure ambiguë du magnanime aristotélicien si pleinement heureux de sa réussite (sa réussite, c’est son bonheur), qu’il peut tout de même passer à nos yeux pour la plus égocentrique figure de la sagesse ! La vie de l’esprit l’isole : non des autres âmes tournées vers l’élévation de la vertu, mais de la masse, de ces relations vulgaires qui ne méritent, dit Aristote, le nom de « vie commune » que chez les bêtes. Le magnanime est donc un philanthrope : il n’apprécie que ce qui est digne d’être humain, et non ce qui, communément, rabaisse l’homme vers l’animal ; ce serait vraiment une perversion de la philanthropie que d’aimer l’homme empirique. Ce bonheur autarcique du sage vient se heurter de front à deux difficultés : l’amitié (à quoi bon des amis si l’on se suffit à soi-même ?) et la dimension collective, donc politique du bonheur.

D. L’homme heureux a-t-il besoin d’amis ?

Si la magnanimité est la parure de la vertu, l’amitié est sa compagne dit l’Ethique à Nicomaque (VIII, 1, 1155 a). Compagne ? Voici quelque chose de fort étrange à penser après ce que nous venons de dire sur l’autarcie du sage ! Aristote ne dira-t-il pas lui-même, au Livre IX (9, 1169 b) qu’on n’a « nul besoin d’amis lorsqu’on est heureux, c’est-à-dire indépendants. Ne possède-t-on pas alors tous les biens ? Indépendant, on n’a donc besoin de rien ; or, l’ami est un autre nous-mêmes dont tout le rôle est de nous procurer ce que nous ne pouvons nous procurer par nous-mêmes. » Si la solitude est la conséquence de la sagesse parce que celle-ci se découvre dans l’autarcie, nul doute alors que les amis sont des biens extérieurs superflus. Mais nous ne sommes pas au bout de nos peines. Aristote est embarrassé : le sage est autarcique, donc isolé au dessus du commun des mortels ; mais, par ailleurs, le solitaire ne saurait être heureux ! Aristote aurait presque pu écrire le mot de Valéry, s’il ne contredisait pas la première partie de sa doctrine, celle de l’autarcie : « un homme seul est toujours en mauvaise compagnie ! » Car de cette solitude, note Gauthier, Aristote semble avoir eu la hantise. Souvent revient dans l’Ethique à Nicomaque le mot « solitaire », monôtès, et il est toujours allié au malheur. Surgit donc ce qui semble bien être la seule restriction de l’autarcie du sage, mais, ce sera moins une restriction qu’un accomplissement ambigu de celle-ci : le magnanime ne « peut vivre au gré d’un autre, à moins qu’il ne s’agisse d’un ami. » (E.N., IV, 8, 1124 b). Mais une amitié de sage ne peut encore réellement vivre « au gré » de quelqu’un. L’amitié doit être une aide réciproque, sur un plan d’égalité : « L’amitié aide (...) les hommes dans la force de l’âge à faire de belles actions : Quand deux hommes marchent ensemble... Oui, pour voir comme pour agir, ils sont alors plus forts. » (VIII, I, 1155 a). Comment pourtant se renforcer dans l’amitié si l’on est déjà pourvu de l’autarcie, dont la définition est de tirer toute sa force de son propre sol ? L’amitié chez Aristote nous entraîne dans toute une série de paradoxes. Sans doute parce que la contradiction est dans l’essence même de l’amitié . Tâchons, à défaut de résoudre ces difficultés ici, de les exposer.

Tout d’abord, on pourrait être tenté de croire qu’en ces derniers livres de l’Ethique à Nicomaque (l’amitié est traitée au livre VIII), Aristote va enfin nous parler d’autrui, autrement que pour nous dire qu’il existe des classes d’hommes exclues de l’exercice de la vertu. Après tout, ne sommes-nous pas dans une éthique ? Notre attente est déçue : l’amitié apparaît de façon spectaculaire (du moins pour nous, modernes) dans un discours essentiellement égoïste. Le fondement de l’amitié n’est pas en effet l’amour de l’autre, mais l’amour de soi. Aristote nous dit certes que « l’amitié consiste plutôt à aimer qu’à être aimé » (VIII, 9, 1159 a), mais qu’on ne s’y trompe pas ! Il s’agit bien de s’aimer soi-même, c’est même un devoir : « L’homme vertueux a le devoir de s’aimer lui-même (car il trouvera lui-même profit en pratiquant le bien, et en fera en même temps bénéficier les autres). » (IX, 8, 1169 a). S’il y a un effet du bonheur du sage sur autrui, cela semble donc découler de sa surabondance, certainement pas par altruisme ou par besoin d’autrui. Et pourtant ! Il y a un altruisme dans cet égoïsme ! Car l’amitié est rarement parfaitement égale, ou plutôt, c’est entre égaux en sagesse et bonheur que l’amitié serait parfaite. Mais celle-ci serait-elle encore une amitié au sens humain du terme ? Si en effet, on peut tolérer, dit Aristote, une certaine inégalité entre deux amis, cela implique que l’amitié va tendre à réduire celle-ci : « Dans toutes les amitiés où intervient un élément de supériorité, c’est selon la loi de proportion qu’il faut aimer ; par exemple, il faut que le meilleur soit aimé plus qu’il n’aime . » Remarquons deux choses . C’est le meilleur qui doit être aimé davantage, et non qui doit aimer davantage ! Ne lisons donc pas Aristote avec les lunettes de la charité chrétienne ! Ensuite, qu’il ne faut pas que l’inégalité soit trop grande : si l’un des membres de la relation est par trop supérieur à l’autre, l’amitié est impossible ; c’est ce qui se produirait avec un « être complètement séparé de nous, par exemple Dieu », précise Aristote. Le dieu aristotélicien est trop parfait pour aimer le monde ; le sage ayant atteint le bonheur total de la vertu devrait être comme dieu : indifférent. Or, il ne l’est pas. Il ne peut pas l’être : il n’est pas Dieu. Il y a ici une double « tragédie » de l’amitié, pour reprendre la qualification de Pierre Aubenque.

La première tragédie, est que l’amitié parfaite semble se détruire elle-même : si l’amitié « renforce » les sages dans leur bonheur autarcique, elle les rend encore plus autarciques. Et si l’amitié consiste à vouloir le bien de l’ami, son bonheur, elle doit « vouloir pour eux le plus grand des biens, par exemple, qu’ils deviennent des dieux » (1159 a) Or, il n’y a pas d’amitié possible avec un dieu. Pierre Aubenque en conclut : « C’est le destin tragique de l’amitié que de souhaiter pour l’ami un bien d’autant plus grand que l’amitié est plus pure et de ne pouvoir pourtant subsister que si « l’ami demeure tel qu’il était » : ni Dieu, ni même sage, mais simplement homme. »

Seconde tragédie de l’amitié : le modèle parfait de l’autarcie, c’est bien Dieu. Il se contemple lui-même, se pense lui-même. Or, le sage qui trouve le bonheur dans la contemplation ne devient pas Dieu. Il ne peut prétendre à l’autarcie divine, mais seulement à une autarcie humaine. Il n’y a de bonne solitude que pour Dieu en définitive ! L’analogie entre le bonheur de Dieu et celui du sage est donc très limitée : Dieu passe son éternité à se contempler lui-même, mais « l’homme qui passerait son temps à s’examiner lui-même serait taxé d’insensibilité ». La connaissance de soi passe, pour l’homme, par la médiation de l’autre. L’homme, fût-il sage, ne sera jamais un Dieu : cette séparation ontologique émerge au grand jour dans l’expérience de l’amitié . Mais dans le même temps, c’est la figure d’autrui, cet autre moi-même qui apparaît au grand jour. Ne transformons pas abusivement Aristote en ancêtre de la philosophie d’Emmanuel Lévinas, pour laquelle le visage de l’autre est le fondement de l’expérience éthique , mais il y a une idée un peu analogue dans un passage de La grande morale : « Nous ne pouvons pas nous contempler nous-mêmes à partir de nous-mêmes... De même que, lorsque nous voulons contempler notre visage, nous le faisons en nous regardant dans un miroir, de même, lorsque nous voulons nous connaître nous-même, nous nous connaissons en nous voyant dans un ami. Car l’ami, disons-nous, est un autre moi-même. » Aubenque l’éclaire en la rapprochant de ces lignes de l’Ethique à Eudème (VII, 12, 1245 b) qui lui donnent tout son sens : « De ce que Dieu est tel qu’il n’a pas besoin d’amis, nous concluons qu’il en est de même pour l’homme semblable à Dieu. Mais alors, si l’on suit ce raisonnement, il faudra dire aussi que le valeureux (spoudaios, l’homme vertueux et heureux) ne pense même pas ; car ce n’est pas dans une pensée que réside la perfection de Dieu : Dieu est supérieur à une pensée qui serait pensée d’autre chose − à moins qu’il ne se pense lui-même ; la cause en est que, pour nous, le bien implique un rapport à l’autre, alors que Dieu est à lui-même son propre bien. » L’explication semble définitive : nous savons que Dieu ne saurait décemment penser à autre chose que lui-même (à nous, par exemple !), ce qui est impossible à l’homme. Penser, comme vivre, c’est penser ensemble : paradoxe de l’autarcie. Il est vrai qu’autrui ne semble avoir qu’un petit rôle dans le théâtre de mon âme : un miroir. Petit ? Non : essentiel. C’est en ce sens que l’homme heureux a besoin d’amis. Pour nous connaître nous-mêmes, il faut s’y mettre à deux. En termes modernes, on dira que la constitution de la subjectivité implique l’intersubjectivité.

Quelques mots, pour clore cet aperçu des relations du bonheur et de l’amitié chez Aristote, sur la différence instaurée ici envers Platon, qui est très parlante. Chez Platon, l’amitié se confond avec le désir amoureux , l’éros. Il n’y a qu’une vaste échelle qui va de l’éros sensible (l’amour des beaux corps) à l’éros intelligible (l’amour de l’Idée du Beau et du Bien). L’amour-amitié platoncien est toujours un tremplin vers une étape plus haute : de marches en marches il nous permet d’accéder à l’Idée du Bien, seul amour final et désintéressé, puisqu’il ne vise plus obscurément autre chose que ce qu’il aime dans ce qu’il aime. Chez Aristote, l’amitié n’est plus pensée comme un moyen, mais comme une fin : l’amitié (parfaite) est une fin en soi, elle réalise ici et maintenant ce qu’est un bonheur humain divinisé autant qu’il se peut pour un homme, mais non divin. L’ambiguïté finale est peut-être celle-ci : l’amitié est une fin en soi, et non un moyen, mais les amis du sages sont tout de même des moyens pour lui...

Ces ambiguïtés et difficultés ne doivent pas cependant nous faire perdre de vue que l’éthique est une praxis. Ce qui veut dire qu’elle ne s’acquiert pas par une simple réflexion intellectuelle, pas plus que la philosophie tout entière, dont Aristote nous dit, au livre VI (1142 a) qu’elle doit devenir, avec le temps, une disposition permanente. On peut comprendre l’exercice de l’amitié comme l’exercice pratique par excellence de l’autarkéia, ce bonheur individuel qui ne peut se passer de la collectivité. Ceci nous entraîne vers le politique.

E. Le bonheur de vivre ensemble.

Proximité de l’amitié : l’amitié suppose d’être proche de l’ami, et c’est d’ailleurs l’un des points sur lesquels Aristote fonde sa différence de l’amitié et de l’amour, que Platon confondait. L’amour s’amplifie par l’absence de l’être aimé ; l’amitié est détruite par la séparation et la distance. Est-ce un symbole de la nécessité d’une proximité avec autrui, celle que réalise la cité ? L’amitié pourtant isole. Mais elle fonde dans l’isolement une autarcie à deux. Telle la cité : elle s’isole des autres communautés humaines pour réaliser son Souverain Bien : l’autarcie à plusieurs. L’Ethique à Nicomaque semble n’envisager que l’action individuelle. Pourtant elle affirme (I, 2, 1094a) que la politique est la science la plus complète et la plus fondamentale : en dernière instance, l’éthique sera subordonnée à la politique. Cela ne veut pas dire que toute action individuelle s’intègre obligatoirement, et pleinement, dans l’action collective : l’amitié, mais encore l’amour, l’étude, sont des activités indépendantes de l’activité politique. Mais toute action individuelle suppose une cité. Le sage ne peut vivre sans qu’une collectivité ne lui assure sa place, sans que des travailleurs manuels n’assument pour lui la nécessité. Et tous ces « biens extérieurs » qui collaborent au bonheur vertueux, il faut bien les assurer par une collectivité ! La cité est un principe et une fin : elle est antérieure à l’individu, et elle seule peut réaliser l’achèvement du bonheur qu’un individu seul ne peut effectuer. Le sage, tant qu’il n’est pas un dieu, et il ne le sera jamais, ne peut vivre sans cité. Vivre ensemble est le lot des hommes : l’être dépourvu de cité (apolis) est chez Aristote soit infra-humain, comme un animal, soit surhumain, comme Dieu. L’individu (hekastos) est inconcevable à l’état pur : en son essence, l’homme est un membre d’un monde commun, il n’est individu que secondairement à son appartenance à ce monde. Vivre en commun n’est pas tout : il faut bien vivre en commun, c’est-à-dire réaliser le bonheur des citoyens. C’est donc sans surprise que l’on assiste au redoublement de la problématique éthique du bien dans l’action individuelle dans celle politique du bien collectif.

C’est donc par un raisonnement en tous points analogue à celui du début de l’Ethique à Nicomaque que s’effectue l’argumentation du début de la Politique d’Aristote. Le Souverain Bien se décline individuellement et collectivement sur le même mode : être un bien en soi, et non un bien « en vue d’autre chose », effet éthique et politique de la distinction métaphysique entre la substance (ce qui est par soi) et les accidents (ce qui est par autre chose) . Les biens particuliers visés par les acteurs du début de l’Ethique à Nicomaque avaient une portée politique, développée par la Politique : aucun ne pouvait se suffire à lui-même, aucun ne pouvait prétendre à la moindre autarcie. Les biens du menuisier, du cordonnier, du constructeur naval, etc. n’existent que mêlés et interdépendants, comme le sont les acteurs qui les portent au sein de la cité. Cette interdépendance des biens entre eux mènerait à une progression à l’infini, qui ne donnerait que du relatif et du vain, si elle ne trouvait sa fin dans un Souverain Bien : toute activité serait en vue d’une autre, tout bien serait relatif à un autre, et pour finir, toute communauté humaine serait relative à une autre. La nécessité d’un achèvement de cette série d’accidents (d’êtres relatifs) s’exprime dans l’idée de substance autarcique : la cité, communauté achevée, qui se suffit enfin à elle-même. La communauté politique souveraine, comme la substance, existe par soi. La fin parfaite de la collectivité est donc bien la même que celle de l’individu : l’autarcie ; c’est ce que disait l’Ethique à Nicomaque (I, 5, 1097 b) : « Le bien parfait semble en effet se suffire à lui-même. Et par ce qui se suffit à soi-même, nous entendons non pas ce qui suffit à un seul homme menant une vie solitaire, mais aussi à ses parents, ses enfants, sa femme, ses amis et ses concitoyens en général, puisque l’homme est par nature un être politique. »

Quelques principes de la Politique d’Aristote éclaireront ce propos. Une cité (un Etat) est, d’une manière générale, une association fondée en vue du bien commun des associés. C’est le principe du finalisme aristotélicien : l’association poursuit un Bien. « Une cité, c’est clair, n’est pas un simple rassemblement pour éviter les torts mutuels et pour échanger les services ; ce sont bien là des conditions nécessaires, mais ce n’est pas encore une cité ; une cité, c’est un rassemblement de maisons et de famille pour bien vivre, c’est-à-dire mener une vie parfaite et autarcique. » (Politique, III, 5, 1280 b) Aristote polémique avec Platon, qui avait le tort, selon lui, de ne définir que les conditions matérielles de la cité, et non sa véritable nature, c’est-à-dire sa cause finale : le bonheur collectif. L’action humaine est toujours finalisée : « c’est en vue de ce qui leur semble un bien que tous les hommes font ce qu’ils font », dit Aristote. Tout ce qui existe est donc explicable, en dernière instance, par ce en vue de quoi il existe. Même les Sophistes avaient admis, pour l’essentiel, qu’une communauté humaine visait le bien de ses membres. Mais Aristote rejette l’idée que cette association soit artificielle, et provienne simplement de la loi. Elle doit avoir non seulement des lois (nomoï), mais encore un fondement (arkhè), problématique générale de la philosophie politique grecque . Ce fondement est naturel : la société n’est pas seulement légale, elle est naturelle. Aristote est à l’opposé des théoriciens de l’état hypothétique de nature qui serait dépassé par un état « civil » de vie organisée par des conventions. Aristote n’est pas conventionnaliste, il est naturaliste : la cité existe originellement, donc naturellement, seulement elle est imparfaite : l’état « civil » ne sera qu’un état de nature parfait, perfectionné par rapport à l’origine. L’individu est donc inévitablement politique : il a un constant besoin d’autrui. Le simple fait d’habiter ensemble, d’occuper le même lieu, est une preuve d’interdépendance, mais ne constitue pas encore une véritable cité. Pour réaliser celle-ci, il faut transformer cette pure interdépendance en collaboration, voire en affection, dans la visée collective d’un Bien : le bonheur de la communauté. Il faut souligner ici un aspect spécifique de la philosophie politique d’Aristote, qui l’oppose à Platon, en constituant d’ailleurs du coup deux paradigmes de pensée politique : Aristote refuse de définir un Bien général, universel, qui soit valable pour toutes les communautés humaines. Platon en avait décidé autrement en posant, dans la République, la définition d’une constitution idéale, valable pour tous les temps et en tous lieux. La finalité politique, son telos, est toujours particularisée chez Aristote : chaque communauté politique est spécifique, par son peuple, sa géographie, ses ressources, son histoire. Certes, Aristote ne va pas jusqu’à dire que n’importe quel régime politique est intrinsèquement bon parce qu’il découle de conditions particulières. Il condamne par exemple la démocratie et la tyrannie, comme étant deux excès, deux perversions de la norme naturelle. Mais sa souplesse à partir de la position qu’il célèbre comme la meilleure parce que la plus équilibrée − une oligarchie modérée, est le fait d’une conscience aiguë de la pluralité naturelle des communautés humaines.

Vertu individuelle : devoir accomplir sa tâche d’homme, le bonheur de l’individu ; vertu politique : devoir accomplir la cité, le bonheur de la collectivité. Les deux se rejoignent, en dépit de l’opposition de la vie contemplative et de la vie politique. L’idéal d’Aristote est éthico-politique : c’est un idéal de vie mixte, un bonheur total, à la fois contemplatif et actif. Une vie purement contemplative serait par trop exclusive. Ceux qui voudraient s’y adonner auraient une « vie d’étrangers » dans la cité, et ce ne serait pas une vie digne du philosophe souligne-t-il dans l’Ethique à Nicomaque (VII, 2, 1324 a). Le bonheur est l’union des deux vies. Le livre X de l’Ethique à Nicomaque (7, 1178 a) développe un éloge de la vie. Il y a une vie selon l’intellect, dit Aristote, et une vie selon « les autres vertus », une vie contemplative et une vie politique : ces deux bonheurs ne sont pas ceux de deux hommes différents, mais bien ceux du même homme, dans la même vie. L’assimilation des vies peut se lire aussi entre celle du dirigeant politique et celle de la communauté politique : c’est un thème constant de la pensée grecque qu’une cité ne saurait être heureuse et bien gouvernée qu’à condition que ses chefs soient vertueux, c’est-à-dire heureux, puisque la rationalité du gouvernement des autres est la même que la rationalité du gouvernement de soi-même.

La vertu, c’est donc le bonheur. Un bonheur accompagné de son cortège de biens et intégré dans le bien collectif chez Aristote. Se suffire à soi-même n’est pas la totalité de la vertu ni du bonheur ici, alors que c’était le cas chez les Cyniques. On a pu dire qu’après Aristote, les Stoïciens ont eu une vision plus étroitement morale du bonheur : il serait dans la seule vertu. Nous allons donc revenir vers eux à ce titre.

F. Le bonheur peut-il se tenir dans la seule vertu ?

L’eudémonisme aristotélicien n’est pas un rigorisme de la vertu. Le stoïcisme le sera, ou voudra l’être. Mais peut-on réellement faire tenir le bonheur dans la seule vertu ? Il faut sans doute poser la question de façon plus précise : peut-on exclure de la vertu le plaisir, et, par extension, tous biens extérieurs, ? Cette question sera celle du stoïcisme romain, qui a l’avantage pour nous de récapituler les réflexions que nous venons de faire, et de mettre en scène ce qui peut être notre difficulté : comment recevoir le message grec hors de sa civilisation d’origine ? Dans la pureté de sa première version, le stoïcisme proclamait qu’il faut absolument éviter la souffrance, et que le Souverain Bien, la fin ultime de l’homme (telos), c’est de vivre le bonheur conformément à la nature, celle de l’homme et du monde qui sont mêlées. La vie heureuse devrait être une vie harmonieuse : euroia biou. La vertu n’est donc autre que cette action volontaire qui distingue et choisit entre les biens, que sont la réflexion, la justice, le courage, et les maux, que sont l’irréflexion, l’injustice, la lâcheté, etc. Mais que dire de la maladie, du plaisir, de la douleur, de la richesse, de la gloire, de la santé, de la mort, de la force, des conditions sociales ? Le stoïcisme répond que ces choses sont indifférentes (adiaphora), mot qu’on pourrait traduire aussi par : « au choix ». En elles-mêmes, elles ne sont pas des biens. Et en principe, elles n’ont pas d’effet sur le bonheur. C’est dans le choix de leur usage qu’elles peuvent apporter du bonheur ou lui nuire. Les Romains s’engouffrent dans cette brèche : être vertueux, certainement, mais ne faut-il tout de même pas être de préférence riche, en bonne santé, beau et intelligent pour être heureux ? Nous entendons l’écho d’Aristote ! Nous allons donc nous tourner vers deux philosophes romains, et deux textes consacrés au bonheur : Cicéron, et sa Ve Tusculane ; Sénèque, et son De vita beata.

Cicéron en premier lieu : il y a quelque paradoxe à faire de lui un porte-parole du stoïcisme, lui dont la doctrine est teintée d’éclectisme. Mais c’est bien cet éclectisme qui nous intéresse ici. Il nous permet de nous situer dans la pensée antique, d’envisager brièvement des voies d’accès différentes au bonheur. Ensuite, Cicéron est un admirable pédagogue autant qu’un penseur original. Si les Epicuriens ont raison de dire qu’il faut optimiser chaque bonheur, il ne faut pas se priver de celui de lire la Ve Tusculane.

A dire vrai, il faut commencer par parcourir la troisième et dernière partie de la IVe Tusculane, qui est un préalable indispensable puisqu’elle expose la nécessité d’une thérapie des passions. La question que pose Cicéron est simple : lorsque je suis malheureux, troublé par un chagrin, faut-il soigner la cause occasionnelle de mon trouble ou le trouble lui-même ? Cette question n’intéresse pas le sage, qui a déjà atteint le bonheur sans troubles de l’ataraxie, mais moi-même, qui ne suis pas un sage, et qui peux aisément me glisser dans la position du destinataire de ces petits traités rédigés par Cicéron en sa villa de Tusculum : « Je te soupçonne, dit Cicéron, de t’intéresser moins au sage qu’à toi même... » ! Les grands sages sont des exempla, des modèles du bonheur en acte, précieuse preuve aux yeux de Cicéron que le bonheur et la vertu existent. Mais nous ? Cicéron ne semble pas convaincu qu’en dehors de ces héros que furent les pionniers du stoïcisme on puisse se passer de biens extérieurs à la vertu. C’est la question qu’il pose très directement au début de la Ve Tusculane sous la forme suivante : quelle est la part de l’honestum dans la vie heureuse ? L’honestum, c’est la vertu. Dans les Tusculanes, il finira, par pencher, non sans hésitations, vers la version la plus orthodoxe du stoïcisme (le bonheur, c’est la vertu), mais dans d’autres textes, comme le De finibus ou le Lucullus, il fera nettement une place aux biens du corps et aux biens extérieurs. Grand lecteur des Grecs, Cicéron résume et compare les doctrines. Quelle est la doctrine de Platon sur le bonheur ? Cicéron la ramène à quelques idées essentielles : il n’y a pas de bonheur hors de la moralité, tous les méchants sont malheureux, et le bonheur réside dans la possession du Bien, au terme d’une démarche dialectique qui nous mène des apparences sensibles à l’Idée intelligible. Telle serait la leçon de la République, du Gorgias et du premier Alcibiade : l’homme n’est rien d’autre que son âme. Quelle est celle d’Aristote ? Que le bonheur est en acte, qu’il n’est pas dans le monde des Idées platonicien, mais dans les biens les plus propres (oikéiotota) à l’homme, ceux de son âme, accompagnés par les biens du corps et les biens extérieurs. Quelle est celle d’Epicure ? Que le bien réside dans le plaisir. Les Stoïciens grecs, quant à eux, identifient le bonheur et l’honestum : tout est dans la disposition intérieure vertueuse du sage qui a compris que l’acte vaut dans son éternel présent − Victor Goldschmidt, un commentateur moderne des Stoïciens, dira que pour ces derniers, le bonheur est dans l’instant vertueux.

Cicéron balance entre une position « stoïco-platonicienne » et une position aristotélicienne. Dans le livre IV du De finibus, il condamne ouvertement l’abstraction des Stoïciens. Dans les Tusculanes, en revanche, il tente de défendre la puissance fondamentale de l’honestum. La plus grande partie de la Ve Tusculane est consacrée à ces examens et à cette défense. Mais les dernières pages sont étonnantes. Cicéron y soumet le bonheur comme honestum à quatre risques : la pauvreté, l’obscurité sociale, l’exil, les infirmités physiques. Peut-on être heureux si l’on est vertueux mais pauvre ? L’envie ne viendra-t-elle pas me torturer et ruiner à la fois ma vertu et mon bonheur ? La réponse de Cicéron est inattendue : il adopte sur cette question le point de vue d’Epicure, qui lui semble le plus apte à résoudre cette difficulté. C’est la compréhension ascétique que mes plaisirs vitaux sont peu nombreux et toujours disponibles qui m’évitera de souffrir de ma pauvreté ! Tout se passe donc comme si la réponse stoïcienne était ici inefficace, en raison de la puissance même du désir de richesse et de la souffrance de la pauvreté : on ne peut dépasser cet obstacle qu’en célébrant non l’impassibilité stoïcienne, mais un plaisir, celui qu’on peut obtenir. Et Cicéron de citer quelques anecdotes d’hommes illustres, qui, comme Darius assoiffé buvant avec délice une eau « bourbeuse et salie par les cadavres » ( !), surent exalter ce qu’ils avaient et non souffrir de ce qu’ils ne possédaient pas. Sur la seconde question − peut-on être heureux tout en étant plongé dans l’obscurité sociale ? − Cicéron, une fois encore, fait appel à l’épicurisme. N’enviez pas les gens célèbres, dit-il en substance, car leur exposition aux yeux de toute la société leur crée plus de problèmes que de plaisirs ! « Que de tracas s’épargnent donc ceux qui n’ont rien à faire avec le peuple ! Et qu’y a-t-il de plus doux qu’une retraite que l’on consacre à se cultiver − j’entends par là la science qui nous fait accéder à l’infini de l’univers et de la nature, qui nous ouvre, dans le monde qui est le nôtre, la connaissance du ciel, de la terre et des mers ? » N’est-ce pas le thème épicurien de la retraite du sage ? Sur la souffrance de l’exil, Cicéron sera encore plus explicite : « Finalement, dira-t-il, le système philosophique qui pose le plaisir comme principe directeur de toute l’existence permet de prendre fort bien tous les coups du sort, car en quelque lieu qu’aient à vivre ses adeptes, il leur est loisible d’y être heureux. En ce sens, toute école philosophique peut adopter la formule de Teucer : Ma patrie est partout où tout va bien pour moi. » Dans un indéniable syncrétisme, Cicéron relie donc ici le cosmopolitisme des Stoïciens, pour lesquels l’homme est citoyen du monde, et le plaisir épicurien. Il n’y a que sur la dernière question, celle des infirmités physiques, que Cicéron ne trouve pas de plaisir à opposer à la souffrance paroxystique : si l’on est sourd, ou aveugle, ou infirme d’une autre partie du corps, on peut encore user de la leçon épicurienne, et optimiser le plaisir qui nous reste dans d’autres fonctions du corps. Mais, « à supposer, dit Cicéron, que tous les maux tombent sur un même homme, qu’aveugle et sourd, il soit encore en proie aux pires douleurs physiques ? » Cette fois, l’épicurisme rend les armes ! Heureusement, de tels cas se posent rarement, note Cicéron, parce que de telles souffrances suffisent généralement à tuer un homme... Mais, admettons qu’il survive : pourra-t-il être heureux ? Cela ne tient qu’à lui : la mort est devant lui, et la règle est la même qu’à un banquet. Si les mets et le vin ne te plaisent pas, tu n’as qu’à te lever et partir ! Si l’on n’est pas de taille à subir les injustices du sort, il faut choisir la fuite dans la mort. Ces réponses cicéroniennes peuvent être jugées bien décevantes (mais en aurions-nous d’autres ?), quoiqu’elles aient le mérite de montrer nettement, sous la plume d’un stoïcien, même éclectique, que les pires maux remettent en cause le bonheur comme vertu. Faut-il faire un usage aussi bariolé des doctrines que Cicéron ? L’épicurisme peut-il se fondre dans son opposé, le stoïcisme ? Ces questions sont accessoires. Mais elles peuvent nous permettre de mieux comprendre rétrospectivement la portée profonde de l’eudémonisme aristotélicien, si attentif aux biens du corps et aux biens extérieurs, non sans doute parce qu’il aurait été « l’éthique d’une bourgeoisie aisée et décidée à profiter largement de ses avantages sociaux », comme on a pu l’écrire (ce qu’il fut sans doute, mais à titre accidentel, et non substantiel !), mais surtout parce qu’il n’oublie jamais les profondes blessures que le monde sensible peut infliger à l’âme, même la plus vertueuse.

Si nous portons maintenant notre regard vers le Sénèque du De vita beata, nous allons constater que celui-ci tente de pousser à leur terme tous les aspects de la doctrine stoïcienne. Les choses sont claires pour Sénèque : il y a trois conceptions du bonheur. La première, celle qu’il adopte, le place dans l’honestum, la seconde dans la voluptas, et la troisième dans la combinaison de l’honestum et de la voluptas. On aura reconnu sans difficultés le stoïcisme, l’épicurisme et la philosophie d’Aristote. Sénèque n’est pas pour autant inconscient de la difficulté extrême qu’il y a à vouloir limiter le bonheur à la vertu. Le De vita beata, après avoir vigoureusement affirmé la doctrine de l’honestum dans une première partie, se transforme d’ailleurs dans la seconde partie en une longue justification du fait que son auteur lui-même fait quelque place au plaisir du corps et aux biens extérieurs dans son bonheur personnel ! La réponse finale de Sénèque est assez emblématique, à notre sens, de la difficulté intrinsèque de la position stoïcienne : il dira qu’il n’est pas lui-même un sage, mais un proficiens. Ce qui veut dire qu’il ne sait ni ne peut lui-même accomplir la totalité du devoir stoïcien, mais simplement un « devoir moyen » : il reste et restera imparfait. L’insistance théorique de la première partie se délite par cet aveu. La vertu s’humanise, se charge d’imperfections. Décidément, le pur devoir ne semble pas bien se marier avec le bonheur ! Peut-être sera-t-il plus sage et plus réaliste de les séparer définitivement comme le fera Kant.

Posons, avec Monique Canto-Sperber , en conclusion de ces pages sur l’eudémonisme, quatre remarques générales. La première est que la vertu est la condition du bonheur, et non son instrument. On ne recherche pas la vertu pour être heureux : on recherche la vertu parce qu’on recherche le bonheur. Bonheur et vertu sont les constituants d’une même réalité. La seconde, est que le bonheur-vertu est une forme de vie ; à cet égard, le titre de Sénèque, « De vita beata », est révélateur : il ne s’agit pas de définir théoriquement le concept de bonheur, mais de poser les conditions de la vie heureuse. La vie heureuse, c’est l’accomplissement de la vie. Une vie mixte, réconciliée avec elle-même, une vie intégrale, qui équilibre le désir, qui sait éviter le souffrance inutile, qui sait conjuguer l’individu et la société. Ce qui nous amène à la troisième remarque : l’impossibilité de définir l’eudaimonia en termes strictements individuels, même dans le retrait épicurien ou l’autarcie aristotélicienne. L’amitié, puis la cité ont leurs droits. Le bonheur est certes un accomplissement de ma vie individuelle, mais celui-ci ne serait pas concevable sans autrui, ni sans l’accomplissement collectif. Enfin, quatrième remarque, ces éthiques politiques du bonheur articulent toujours le bien moral aux biens du corps et aux biens extérieurs. C’est clair pour Epicure, pour Aristote, pour le Platon du Philèbe, mais aussi par la contre-épreuve du stoïcisme que nous avons examinée. La pointe la plus extrême de purisme moral semble avoir bien du mal à se soutenir autrement que comme un modèle idéal.

Remarques sur l’eudémonisme

1. Bonheur et plaisir.

Qu’est-ce donc que le plaisir ? Nous ne nous intéresserons pas ici à la question de la valeur du plaisir, celle de savoir s’il est bon ou mauvais, s’il est digne ou non de participer à la vertu, puisque nous retrouverons ce problème plus loin, mais bien à sa nature. Le bonheur doit avoir quelque intimité avec le plaisir : on ne saurait, on l’a dit, imaginer un bonheur désagréable, dé-plaisant. Mais le plaisir, à son tour, ce « petit » bonheur, a-t-il quelque chance de se transmuer en bonheur ? Ces questions sont anciennes, et Aristote les fit siennes dans le livre X de l’Ethique à Nicomaque, que nous allons suivre ici, jusqu’au point où Aristote rejoint la question morale de la vertu et du bonheur, qui sera examinée en tant que telle plus avant dans notre réflexion.

Dans le chapitre troisième du livre X de l’Ethique à Nicomaque, Aristote se pose donc la question de la nature du plaisir : « Qu’est-ce que le plaisir et quelle sorte de chose est-il ? ». L’analyse porte immédiatement sur le caractère temporel du plaisir, et sur la question des variations éventuelles de son intensité dans le temps. Aristote propose tout d’abord une analogie avec l’acte de la vision : on admet communément, dit-il, que l’acte de vision est parfait à n’importe quel moment de sa durée, or, il en va de même pour le plaisir, « il est, en effet, un tout, et on ne saurait à aucun moment appréhender un plaisir dont la prolongation dans le temps conduirait la forme à sa perfection. » Quel est l’enjeu de cette analogie ? Il est de démontrer que le plaisir ne vise pas une perfection en avant de lui, dans le futur, ou, plus radicalement dans le temps. Le plaisir est complet, achevé en lui-même. On doit saisir l’importance de cette thèse, si l’on songe à ce que nous avons dit du bonheur, qui est toujours, lui, visé dans le futur. Aristote argumente : si le plaisir est donné en entier, il n’est pas un mouvement vers un autre plaisir plus parfait. « C’est la raison pour laquelle il n’est pas non plus un mouvement. Tout mouvement, en effet, se déroule dans le temps, et en vue d’une certaine fin », précise-t-il. Lorsque je construis une maison, dit encore Aristote, le mouvement de cette construction vise une fin : la maison achevée. Le mouvement atteindra sa fin, et donc sa « perfection », une fois la maison achevée. Chaque moment temporel de cette construction (poser les fondations, puis les murs, puis le toit, etc.) est imparfait en ce sens. Le mouvement général (de la construction de cette maison, par exemple) n’est donc parfait à aucune moment de sa durée, il est par définition composé de multiples moments partiels et imparfaits. « Du plaisir, au contraire, conclut Aristote, la forme est parfaite à n’importe quel moment. » Le plaisir est une totalité sans mouvement, ce qui implique cette conséquence apparemment paradoxale : il m’est possible de ressentir le plaisir indépendamment du temps, « car ce qui a lieu dans l’instant est un tout complet ». L’instant de plaisir ne semble donc rien viser : il est une plénitude.

En ce sens, nous aurions ici une issue plus heureuse que dans nos réflexions précédentes. Mais non ! Car il faut encore prendre en considération ma nature d’être temporel, et mon désir inassouvi de transformer cet instant de plaisir, ce « petit bonheur », en plaisir perpétuel, en bonheur véritable. La littérature nous fournit d’abondants exemples de cette sensation d’arrachement au temps dans le plaisir, mêlée du désir d’éterniser ce plaisir. L’écrivain et philosophe Georges Bataille l’illustre par exemple assez dans ces mots de l’Expérience intérieure : « Je me rappelai avoir connu une félicité (...) avec beaucoup de netteté en voiture alors qu’il pleuvait et que les haies et les arbres (...) sortaient de la brume printanière (...). A ce moment, je pensai que cette jouissance rêveuse ne cesserait pas de m’appartenir, que je vivrais désormais nanti du pouvoir de jouir mélancoliquement des choses, d’en aspirer les délices. » La promesse inouïe de bonheur contenue dans le plaisir qui m’arrache un instant à l’infini du désir se retourne en impuissance : ce plaisir ne durera pas, parce qu’il est de la nature du plaisir de ne pas durer. Le bonheur serait un plaisir qui dure : ce ne serait plus vraiment un plaisir. Et pourtant, il est évident, nous l’avons vu, que le bonheur doit comporter du plaisir. Comment expliquer ces difficultés ? Aristote poursuit dès lors son analyse dans le chapitre 4, où il introduit une précieuse clarification.

Le plaisir, poursuit-il alors, est lié à un acte. Ce qui implique qu’il n’existe pas un plaisir, mais une diversité de plaisirs, liée aux diverses activités de l’homme. J’ai des activités sensibles par exemple, et à chacun de mes sens, « il y a un plaisir qui lui correspond ». J’ai des activités intellectuelles aussi, qui procurent leurs plaisirs propres. Ce qui démontre la pluralité des plaisirs, c’est que leurs effets peuvent être diamétralement opposés : le plaisir qu’on prend à une discussion philosophique nous rend plus attentifs à cette discussion, le plaisir qu’on prend à écouter un air de hautbois nous en distrait, exactement comme ferait la peine que nous aurions à suivre cette discussion ! Bref, chaque activité est en relation avec son plaisir spécifique. Nous reviendrons plus tard sur l’éthique d’Aristote, avec à l’esprit cette idée qu’il y a peut être une activité proprement bonne, qui puisse donc procurer un bon plaisir, voire le bonheur. Mais attachons-nous ici, dans notre examen de la nature du plaisir, à cette relation de l’acte au plaisir.

Le plaisir, dit Aristote, n’est pas la fin de l’acte. Lorque je vois, je sens, j’entends, je comprends, (etc.) j’effectue des actes, dont la fin en tant que telle n’est pas le plaisir. Celui-ci va de pair avec la réussite de l’acte, sa perfection : « Il est évident que le plaisir atteint son plus haut point, quand le sens est dans la meilleure condition et s’actualise par rapport à l’objet également le meilleur. » Le plaisir est en quelque manière un supplément, un luxe : il se surajoute à l’acte achevé. Il faut bien saisir cette nuance fondamentale : « Le plaisir achève l’acte, écrit Aristote, non pas comme le ferait une disposition immanente au sujet, mais comme une sorte de fin survenue par surcroît. » La distinction est d’importance : le plaisir n’est pas une fin, mais une sorte de fin, il n’est pas un achèvement, mais un parachèvement, qui complète et rend plus désirable l’acte réalisé, « comme à la jeunesse sa fleur ». Cette notion de parachèvement, de « couronnement » de l’acte sera décisive pour la vision aristotélicienne du bonheur. Mais ce qui nous importe ici, c’est l’insécable liaison du plaisir avec un acte, dont la conséquence est dans un premier temps assez fâcheuse pour ceux qui seraient pressés de découvrir ici, dans tout plaisir (et donc n’importe quel acte), le bonheur.

Car si je ne peux apparemment éterniser ce plaisir qui me transporte, me voici malheureux. Le bonheur, que je ne connais pas d’expérience dans sa plénitude, dont je peux rêver sur le modèle du plaisir, qu’en revanche je connais bien, serait un plaisir continu, qui ne cesserait plus. Or, se demande Aristote, « comment se fait-il alors que personne ne ressente le plaisir de façon continue ? » La réponse est d’une étonnante simplicité : la fatigue. L’être humain se fatigue en toutes choses. « En effet, toutes les choses humaines sont incapables d’être dans une continuelle activité, et par suite le plaisir non plus ne l’est pas, puisqu’il est un accompagnement de l’acte. » Qui ne connaît cette expérience ? Un spectacle réjouit ma vue, une musique ravit mon ouïe, puis l’intensité de mon plaisir s’émousse. Sur cette irruption de la fatigue dans le texte aristotélicien nous ferons ici deux brèves remarques. Tout d’abord celle-ci : l’analyse aristotélicienne est humaine et grecque au plus haut point. Humaine, parce qu’elle n’oublie jamais le corps. Saint Thomas commentant ce passage du livre X de l’Ethique à Nicomaque le relèvera : le corps nous interdit toute opération continue. Or, en tous mes actes, le corps intervient, même pour les « opérations intellectives », de façon médiate et non immédiate comme pour celles qui ne sont que sensitives. « Du fait donc, répète Thomas, qu’il ne peut y avoir d’opération continue, il ne peut non plus y avoir de jouissance continue » (In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio, § 2033). Ni Aristote ni Thomas ne nous proposent un angélisme. Grecque, parce que la littérature et la mythologie grecques ne sont pas avares en références à la fatigue : l’homme s’épuise, et il est émouvant dans sa fatigue, parce ce qu’il se montre ainsi notre semblable, mais aussi les dieux grecs (et par suite latins), qui par là ne nous sont pas trop dissemblables. Au chant V de l’Iliade, il est rapporté que lorsqu’Arès fut délivré par Hercule, « il était à bout de forces : ses cruelles chaînes avaient eu raison de lui » (v. 391) . Mais, seconde remarque, Aristote s’éloigne pourtant de ces dieux grecs aux traits humains. La fatigue dans l’Ethique à Nicomaque est la marque d’une différence, précisément celle de l’homme à Dieu. Le dieu d’Aristote est littéralement infatigable, il est acte pur, ce qui, dans les termes de notre récente analyse de l’idée d’acte, veut dire qu’il est un acte qui ne vise rien en avant de lui comme une perfection à atteindre : il est cette perfection. Devenir heureux, pour un homme, consistera à imiter cette activité éternelle de Dieu, qui est aussi, et essentiellement, un plaisir parfait et pur. Si l’homme se fatigue, c’est qu’il est séparé de Dieu. La pensée chrétienne développera abondamment ce thème de la fatigue comme indice même de la différence ontologique entre l’homme et Dieu : Pascal, par exemple.

Un dernier point de ce chapitre 4 du livre X doit retenir notre attention. Aristote énonce en effet quelque chose de très proche de l’affirmation du livre I, selon laquelle tous les hommes cherchent le bonheur : tous les hommes aspirent au plaisir, écrit-il à présent, et « c’est qu’ils ont tous tendance à vivre ». Il apparaît donc dans un premier temps que le plaisir est la vie même. Mais il faut se méfier de ce qui pourrait être compris comme un plat vitalisme. Aristote va préciser : « Il est donc normal que les hommes tendent au plaisir, puisque pour chacun d’eux le plaisir achève la vie, qui est une chose désirable ». Quel sens donner à cette affirmation ? Tout d’abord, que le plaisir en tant que tel, lié à tel ou tel acte, ne donne pas le bonheur. Mais que, puisqu’il est lié par nature à un acte, il donne un avant-goût, une prescience, du parachèvement de l’acte le plus important et le plus complexe qui soit : vivre. Vivre est un acte. Le plaisir de cet acte n’est pas un pur fait, mais une exigence, celle du bonheur. Aristote l’a noté plus tôt dans l’Ethique à Nicomaque (IX, 1170b) : « Sentir qu’on vit est un plaisir ». Précisément, il s’agit d’un plaisir, non du bonheur. Ce qui importe, c’est que l’homme désire, fût-ce obscurément, parachever sa vie, transformer ses plaisirs fugitifs et fatigables en bonheur stable et continu. Ce qui le pousse dans ce désir, son aiguillon, c’est le plaisir. Ce désir n’est pas un sentiment, qui pousse l’individu à rechercher ce qu’il croit être son plaisir (ce sentiment peut être perverti), ni un instinct, qui pousserait l’espèce à rechercher son bien, c’est une loi, une exigence, qui ordonne à tout être d’imiter l’activité éternelle de Dieu, qui est plaisir : plus en amont dans le texte, Aristote l’a précisé : « ce que tous les êtres recherchent, ce n’est pas le plaisir qu’ils croient rechercher, ni celui qu’ils seraient prêts à affirmer qu’ils recherchent, mais c’est pour tous le même plaisir, car tous les êtres ont en eux quelque chose de divin. » (VII, 14, 1153b). Le plaisir, dirons-nous, n’est pas le bonheur : il est l’expression du devoir de bonheur.

On voit à quel point l’intimité du bonheur et du plaisir est ambiguë : le plaisir m’indique quelque chose du bonheur, il en est une prescience, et par là il est l’heureux intime du bonheur ; mais il rappelle à chaque instant qu’il n’est pas le bonheur, qu’il en est l’exigence, et par là il est la douloureuse marque de la séparation d’avec le bonheur.

2. Souci de soi

Mais il faut comprendre au préalable à quel point ces arts de soi trouvent leur source dans une seule et même intuition de l’humain, même si celle-ci trouvera des prolongements opposés. Cette intuition est celle du souci de soi , pour reprendre l’expression introduite par Michel Foucault dans le titre du troisième volume de son Histoire de la sexualité, qui engendre une « culture de soi ». On peut caractériser brièvement cette « culture de soi », écrit Foucault , « par le fait que l’art de l’existence − la technè tou biou sous ses différentes formes − s’y trouve dominé par le principe qu’il faut « prendre soin de soi-même » ; c’est ce principe du souci de soi qui en fonde la nécessité, en commande le développement et en organise la pratique. Mais il faut préciser ; l’idée qu’on doit s’appliquer à soi-même, s’occuper de soi-même (heautou epimeleisthai) est en effet un thème fort ancien dans la culture grecque. Il est apparu très tôt comme un impératif largement répandu. » Ce souci de soi n’est pas un égoïsme, ou un égotisme. Ce n’est même pas un exercice de la solitude, mais une véritable pratique sociale dans l’Antiquité. Foucault va montrer à quel point ce souci est même un axe central, autour duquel gravitent les autres questions (politiques, par exemple). On ne peut s’occuper d’autrui sans s’occuper de soi au préalable. Dans un autre texte (Dits et écrits, t.IV), il insiste sur la valeur emblématique du propos de l’Alcibiade de Platon : dans ce dialogue, Socrate aborde Alcibiade pour lui annoncer qu’il est temps, maintenant qu’il est adulte et prétend à des fonctions politiques, qu’il se soucie enfin de lui-même. Chez Platon, toutefois, ce souci se pose aussi en termes d’âge : il y a un âge critique (le passage de la jeunesse à l’âge adulte) qui rend urgent de revenir vers soi. La période que nous allons examiner en premier lieu ici, dite hellénistique (IIIe siècle avant J.C.), celle qui voit apparaître l’épicurisme et le stoïcisme, sera marquée, selon Foucault, par un élargissement, ou une radicalisation de cette urgence : on devrait se soucier de soi toute sa vie (mais Epicure reviendra lui aussi sur cette question de l’âge). Un autre trait de cette période hellénistique : se soucier de soi ne sera plus l’apanage d’une élite − il faut en avoir le temps ! − mais sera revendiqué comme un principe universel, bref un droit autant qu’un devoir.

Ces distinctions sont précieuses ; mais ce qui nous importe ici, c’est le sens global de ce souci de soi, l’idée selon laquelle le malheur n’est dû qu’à ma négligence, qu’à cette stultitia (négligence de soi) dont parlera Sénèque à l’époque romaine. « Disce gaudere », apprends la joie, dira Sénèque à Lucilius (Lettre XXIII), « tourne ton regard vers le bien véritable ; sois heureux de ton propre fonds. Mais ce fonds, quel est-il ? Toi-même et la meilleure partie de toi-même. » De ton propre fonds : de tuo. Quel est ce fonds ? Quelle est cette meilleure partie de moi-même ? Comment, surtout, opérer cette réconciliation avec moi-même, avec ce désir qui engendre mon bonheur et mon malheur ? Commençons par la plus lumineuse promesse de l’Antiquité : celle d’Epicure .

A. Le bonheur comme plaisir.

Je vais mourir, dit en substance Epicure : ce n’est pas le moment de faire des mathématiques. Les mathématiques sont l’emblème de la paidéia, de l’éducation philosophique platonicienne : il faut du temps. Du temps, Epicure n’en a pas. Nous pouvons mourir demain, dit-il. Il faut sans délai soigner son âme, convertir son désir, il faut se hâter d’être heureux. Epicure est le philosophe de l’urgence. C’est pour tout de suite, et c’est pour toujours. « Que nul, étant jeune, ne tarde à philosopher, ni vieux ne se lasse de la philosophie. Car il n’est, pour personne, ni trop tôt ni trop tard pour assurer la santé de l’âme. » Epicure reprend et détourne la question de l’âge : tout âge est celui du bonheur, tout âge est celui de la nécessité impérieuse d’une intelligence réflexive du désir. Philosopher n’est pas un exercice abstrait pour Epicure − mais l’est-ce jamais dans la pensée grecque ? Philosopher, c’est vivre, c’est-à-dire vivre pleinement. Il serait donc absurde de retarder ce moment de la réflexion. Le vrai malheur, c’est d’atermoyer indéfiniment, de m’abandonner à mes pulsions ou de m’égarer dans de vaines études, bref, de lambiner. « Celui qui dit que le temps de philosopher n’est pas encore venu ou qu’il est passé est semblable à celui qui dit que le temps du bonheur n’est pas encore venu ou qu’il n’est plus. De sorte que, ont à philosopher et le jeune et le vieux, celui-ci pour que vieillissant, il soit jeune en biens par la gratitude de ce qui a été, celui-là pour que, jeune, il soit en même temps un ancien par son absence de crainte de l’avenir. » Le temps du bonheur, c’est celui de la philosophie. Epicure est ce philosophe exigeant mais solaire qui exige, mais qui promet. Le bonheur est possible : il faut s’y atteler immédiatement. C’est une tâche, une pratique à mettre en œuvre dès à présent. Le souci de soi épicurien, comme la culture grecque de soi en général, est un souci au sens d’une préoccupation pratique (nous n’osons pas dire : d’un Besorgen heideggerien rendu à une valeur positive), ce que la langue grecque exprime par le terme d’épimeleia. Foucault, commentant ce mot dans un passage de l’Histoire de la sexualité, rappelle son sens d’abord prosaïque : l’épimeleia, ce peut être l’activité du maître de maison, les soins apportés à un malade, ou à un blessé, puis, par extension, le labeur de se soucier de soi. La dérivation sémantique est parlante : ma tâche n’est elle pas de me gouverner moi-même avant de gouverner les autres, de me soigner moi-même avant de soigner autrui ? L’épicurisme sera donc une pratique de soi-même. Mais pour se soigner, il faut une méthode. C’est l’exigence pratique qui va entraîner une révolution de l’esprit.

La méthode qui va permettre la réalisation de cette révolution de l’esprit tient en quatre formules, ou, comme le dit Epicure, en quatre remèdes (pharmakon) : le tétrapharmakon. On la trouve gravée sur une pierre d’un portique d’Oenoanda, par Diogène d’Oenoanda, l’un des derniers disciples connus d’Epicure, vers le 2e siècle de notre ère. Cette formule est le plan général de la méthode épicurienne du bonheur énoncée par le maître dans la Lettre à Ménécée : « Il n’y a rien à craindre des dieux Il n’y a rien à craindre de la mort On peut supporter la douleur On peut atteindre le bonheur. »

Ces quatre remèdes que l’on doit s’administrer requièrent une posologie détaillée. La Lettre à Ménécée est une thérapie modèle, une véritable méthode du bonheur. L’idée de thérapie n’est pas innocente : nous étions chez Platon, dans la République, des prisonniers de la Caverne, nous sommes avec Epicure des malades. Piètre évolution, dira-t-on ! Mais cet état de malade va de pair avec l’affirmation qu’il existe pour nous un pharmakon. Nous sommes des malades, certes, mais quittant pour toujours l’état de maladie, puisque la sagesse que nous promet Epicure est une disposition irréversible . Le pharmakon est donc la philosophie, mais tous deux sont avant tout en moi, comme une aptitude inaccomplie. Ce qui est en moi, c’est la possibilité essentielle de la réflexion, du retour sur moi. Le Préambule de la Lettre est clair sur ce point : tout le monde cherche le bonheur, mais cette recherche spontanée et directe risque d’être aveugle. Il faut se retourner sur soi-même, sur cet élan spontané vers le bonheur, le transformer en élan réfléchi. La médecine épicurienne nous soigne et nous guérira parce qu’elle sait que nous sommes guérissables. Pour ce faire, elle nous explique tout d’abord de quoi nous souffrons (les deux premiers remèdes), avant de nous exposer le régime à suivre (les deux derniers).

Pour faire bonne mesure, il faudra bien, en définitive, tout expliquer. Tout, c’est la nature, le fonctionnement du monde. La philosophie épicurienne est ainsi complète. La Lettre à Ménécée expose les conditions immédiates du bonheur (parce que c’est urgent !), qui consistent en le tétrapharmakon ; la Lettre à Hérodote fonde ces conditions sur une science générale de la nature, ce que les Grecs nomment une « physique ». Nous n’exposerons pas ici les détails de celle-ci. Qu’on en connaisse du moins quelques principes. La doctrine d’Epicure est un matérialisme intégral. L’univers est composé d’atomes, en nombre infini, et de vide. Le vide n’est pas du néant : il existe, sans doute parce qu’il est nécessaire au mouvement des atomes qui tombent d’une façon elle-même infinie dans le vide ; en ceci, Epicure anticipe par la spéculation ce que démontrera la célèbre expérience de Torricelli au XVIIe siècle qui remettra en cause les physiques classiques, celle d’Aristote et encore celle de Descartes, pour lesquelles le mouvement a lieu (ce qui n’est guère facile à penser) dans un monde « plein ». Cette chute des atomes n’a pas d’origine : il n’y a pas de commencement à ce mouvement, dit Epicure, dans la Lettre à Hérodote. Point le plus célèbre de cette physique : la théorie de la déclinaison, du clinamen, comme le dira en latin Lucrèce. En une déviation minimale (selon le plus petit angle possible), l’atome s’écarte de sa trajectoire verticale. Ce mouvement est spontané : dans l’ordre de la physique Epicure vient de fonder la liberté éthique. Nous mêmes sommes des atomes agrégés, notre âme elle-même est matérielle : il fallait bien qu’il y eût une spontanéité dans le mouvement de l’atome pour que nous la retrouvions dans la liberté que nous expérimentons dans notre vie.

L’univers est infini, affirme aussi Epicure (Lettre à Hérodote, § 41), proposition inouïe dans l’Antiquité, et même au-delà. L’audace épicurienne nous oblige à nuancer une vision trop simple de l’histoire des idées : « Du monde clos à l’univers infini », pour reprendre le titre de l’étude fameuse de Koyré. On n’a donc pas attendu le XVIe siècle pour penser un univers infini . En cet univers existent des mondes en nombre infini (Lettre à Pythoclès, § 89). Parmi ces mondes, le nôtre, qui n’est pas éternel : il périra (Lettre à Hérodote, § 73). Et les dieux, donc ? Les dieux épicuriens sont bienheureux mais apparemment ingrats : ils ne se soucient pas des affaires des hommes (Lettre à Ménécée, § 123), ils résident confortablement dans les « intermondes », jouissant de leur divine et autarcique félicité, celle précisément à laquelle aspire le sage.

La physique d’Epicure est un parti pris des choses. Elle nous enseigne un matérialisme sévère qui entend nous convaincre de considérer les choses pour ce qu’elles sont : rien que des choses. Dans ce monde de choses qui est le mien, qui n’en est qu’un parmi tant d’autres, quelque part dans un univers de vide traversé par des atomes errants, pourvu de quelques dieux indifférents, je devrais être submergé par un sentiment de désolation ! Tout au contraire, affirme Epicure ! C’est bien cette physique matérialiste qui va sauver l’homme de ses craintes infondées. Il faut voir les choses en face. La lucidité le projette vers le bonheur.

Nous voici donc en mesure d’absorber le tétrapharmakon. Les deux premiers remèdes sont des antidotes : des conditions négatives du bonheur. Les deux seconds, sont des affirmations positives du bonheur comme intelligence du désir et du plaisir. Suivons l’ordre de prescription de la Lettre à Ménécée.

La première condition négative du bonheur consiste à nous délivrer des opinions fausses sur les dieux et de la crainte qu’ils nous inspirent. En quoi donc les dieux feraient-ils le malheur des hommes ? Doublement : d’une part, parce qu’ils sont l’objet tentant d’une connaissance fausse, donc d’une ignorance, et l’ignorance est la sœur du malheur ; d’autre part, parce que les hommes, persuadés que les dieux interviennent dans leurs affaires, vivent dans un état de crainte permanente. Le premier point est capital. Epicure critique tout à la fois la religion « populaire » et sa forme « savante ». L’erreur consiste toujours à faire dériver d’une « notion commune » (ou « prolepse ») des dieux, qui est une donnée immédiate, selon Epicure, de l’expérience humaine, des présomptions fausses quant à leur nature. La présomption principale, c’est que les dieux correspondent effectivement à ce que nous craignons : des êtres qui se préoccuperaient de nous, qui seraient responsables de nos malheurs comme de nos bonheurs. Il faut bannir cette illusion de la connaissance, qui engendre des pratiques elles-mêmes illusoires (tenter de séduire les dieux par des sacrifices ou des pratiques de toutes espèces ) et des maux réels (vivre dans l’anxiété permanente de leur plaire ou de leur déplaire). Ces attitudes infondées sont ce qu’Epicure nomme l’impiété. La vraie piété sera de tenter de vivre soi-même comme un dieu. Ce qui implique que les dieux existent, comme nous l’avons déjà noté, dans les intermondes de l’univers épicurien. Ces dieux ne préexistent pas aux mondes et n’ont pas de puissance sur eux. Ils vivent non d’éternité, mais d’incorruptibilité (le terme le moins impropre pour traduire aphthartoï), c’est-à-dire d’indestructibilité et d’autarcie. Pour le comprendre avec les termes que nous avons utilisés à propos du dieu aristotélicien et des dieux grecs, nous pourrions dire que ce sont les dieux de la mythologie grecque, ceux d’Homère, moins la fatigue et les passions encore humaines. Les dieux d’Epicure vivent simplement leur béatitude indolente. Ils ne peuvent donc pas être objet de crainte, mais ils ne sont non plus d’aucune aide directe, si ce n’est qu’ils sont un modèle parfait de cette ataraxie qui est le but de l’éthique. Le rôle des dieux est en quelque façon indirect : il consiste à transmettre des images de paix et de béatitude, et en cela ils sont tout de même source des « plus grands avantages », précise Epicure. L’homme sage et pieux est celui qui sait accueillir ce modèle divin grâce à un acte attentif de l’esprit (épibolè), et qui sera accueilli en retour parmi les dieux. Il n’est pas donc pas certain que les dieux aient été admis par Epicure dans son système par crainte de heurter les préjugés populaires, et que leur indifférence aux hommes soit absolue, comme on le dira souvent − par exemple Condorcet, dans son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. Les dieux sont ici apparemment ingrats, mais de charmante société pour le sage, et c’est une relation nouvelle dans l’Antiquité que cette amitié non des sages pour les dieux, mais des dieux pour les sages.

C’est précisément cette apparente indifférence des dieux assortie de leur amitié possible pour les sages qui doit être la première marche vers le bonheur. Le premier adversaire a été déjoué. Il portait le nom d’impiété, autrement dit, dans l’esprit d’Epicure, de superstition.

La seconde condition négative du bonheur va consister à exécuter la même analyse à propos de la mort : comprendre pour se délivrer de toute crainte. Le principe de la réponse d’Epicure est simple : la mort n’est rien. Mais vivre est tout. Devant cette affirmation de la valeur de la vie, la crainte de la mort va s’effacer. L’argumentation tient en trois moments, dont on appréciera la simplicité et la compassion à nos frayeurs : que craint-on dans la mort ? Quels sont les effets de cette crainte ? Comment démontrer qu’il n’y a rien à craindre dans la mort ?

Que craint-on tout d’abord dans la mort ? Epicure examine successivement les formes de cette crainte. J’anticipe en premier lieu le regret que j’aurai de la vie. Absurde : la vie est tout. Je redoute ensuite un châtiment (celui de l’Hadès pour les Grecs). Je suis tourmenté aussi par la question de ma sépulture, et l’on sait à quel point la crainte religieuse était enracinée dans l’âme grecque à propos de ces morts dont le passage dans l’au-delà était compromis par absence de sépulture (de quoi rendre Antigone folle d’anxiété !). Je m’effraie par la représentation de la putréfaction de mon corps, et, emporté par mon imagination inquiète, je me demande si je ressentirai quelque chose (le froid de la mort, ou la morsure du feu). Je regrette aussi par anticipation la privation des joies de la vie, tout en redoublant ce regret de ne pas savoir les goûter assez étant encore vivant. Enfin, je rejette la mort de toutes les forces de mon désir d’être immortel. Nous pouvons nous reconnaître aisément dans cette description ! Ces diverses craintes sont insensées, va démontrer Epicure, mais aussi indignes de ce que doit être un homme.

Qu’en est-il des effets de cette crainte de la mort ? Le premier et le plus fondamental est que la crainte de la mort est en elle-même un mal. Elle annihile la puissance de vivre, ou, plutôt, elle la détourne : c’est une perversion. Les autres effets ne sont que les expressions de ce détournement : le souci, l’ambition, l’amour de l’argent, le désir de gloire.

Le souci peut se décrire en termes de mouvement : il est l’affairement, le mouvement précipité de la vie qui se précipite dans toutes les directions du désir pour tromper la crainte obsédante de la mort, un mouvement de fuite perpétuelle et agitée ; en ce sens, il est l’exact opposé de l’ataraxie à laquelle aspire le sage, qui est une paix immobile, un non-mouvement, ou un mouvement parfait parce qu’enfin accompli. On aura reconnu dans le souci épicurien l’ancêtre du divertissement pascalien, avec cette logique implacable du mot, applicable au français souci, comme au latin cura de Lucrèce : être en une disposition de souci (cura), c’est fuir en s’absorbant dans de nombreux soucis (curae). Mais l’accumulation insensée des curae (occupations et soucis tout à la fois) est désespérée : elle ne fait que disperser l’esprit sans pouvoir jamais le délivrer de la crainte mortelle qui l’habite. Pour autant, le souci épicurien n’est pas le souci heideggerien que nous avons déjà rencontré. Le Sorge de Heidegger est la disposition authentique de l’homme ; le souci épicurien n’est le fait que de l’homme malade.

L’ambition et l’amour de l’argent sont des effets pratiques du souci aisés à saisir. Notons cependant qu’Epicure reconnaît avec réalisme que la richesse procure tout de même quelque sécurité dans la vie. Mais une sécurité bien évidemment illusoire face à la mort, et sans commune mesure avec la sérénité du sage − l’ataraxie, qui elle seule saura prémunir contre la crainte de la mort. Lucrèce notera de son côté avec une égale lucidité que les pauvres et les faibles meurent plus tôt, que cette mort soit due à la maladie ou au travail ; la richesse ne semble donc pas inutile, mais c’est un confort illusoire, d’autant que les riches fuient les pauvres comme les preuves permanentes de cette mort prochaine qui guette chacun de nous. L’ambition et l’argent sont une frénésie littéralement mortelle : on leur préférera le plus grand des biens sur la terre, l’amitié. Quant au désir de gloire, il est non seulement inepte dans son inconsciente volonté de braver la mort, mais encore absurde dans la physique épicurienne : à quoi bon vouloir être reconnu dans ce monde qui de toute façon périra ?

L’argument final est bien plus complexe et ambitieux : il s’agit de démontrer qu’il n’y a rien à craindre de la mort, parce que la mort n’est rien. Schématisons cette démonstration, qui prend appui sur la physique épicurienne que nous n’avons qu’effleurée ici. Je n’ai rien à craindre de la mort, dit Epicure, parce que je n’en aurai aucune expérience. La mort est une privation de sensation. L’âme, matérielle comme nous l’avons vu, est composée d’atomes. Sa composition prouve sa mortalité. Elle disparaîtra, et avec elle ma faculté de sentir. Ce qui me fait souffrir n’est donc pas la mort : souffrir suppose de sentir. La mort n’appartient pas à la vie. Il est donc dénué de sens de projeter sur elle des propriétés de la vie (souffrir, sentir, exister). Ce qui fait souffrir, en définitive, puisqu’il y a bien une indéniable souffrance, ce n’est pas la mort, mais la pensée de la mort. Cette anticipation malheureuse peut se retourner en bonheur si je comprends enfin que la mort n’est pas, que seule la vie est. La souffrance vient de la pensée illogique d’une mort qui va exister et me faire souffrir. On retrouvera l’argument épicurien dans des formulations très proches en notre siècle chez Wittgenstein, ou encore dans Sein und Zeit, lorsque Heidegger explique que la mort n’est pas un événement de la vie.

On s’écriera sans doute : piètre argument ! Comment pourrait-il donc me délivrer de la crainte de la mort ? L’objection a été faite, par exemple au XVIIe siècle par Pierre Bayle, dans l’article Lucrèce de son Dictionnaire historique et critique : « A quoi sert de dire contre cette crainte : vous ne sentirez rien après votre mort ? Ne vous répondra-t-on pas aussitôt, c’est bien assez que je sois privé de la vie que j’aime tant ; et si l’union de mon corps et de mon âme est un état qui m’appartient, et que je souhaite ardemment conserver, vous ne pouvez pas prétendre que la mort qui rompt cette union est une chose qui ne me regarde pas. Concluons que l’argument d’Epicure et de Lucrèce n’était pas bien arrangé, et qu’il ne pouvait servir que contre la peur des peines de l’autres monde. Il y a une sorte de peur qu’ils devraient combattre ; c’est celle de la privation des douceurs de cette vie. » L’assaut de Bayle est éclairant sur la mauvaise compréhension qu’on peut avoir d’Epicure. Il porte à faux : Epicure ne cesse de combattre la peur d’une privation, et l’essence de sa thérapie des craintes de la mort est tournée vers la vie. Ce qui importe, c’est de se défaire de la crainte qui est d’un événement qui n’est pas, la mort. Pour ce faire, il faut détourner notre regard de cette mort qui nous aveugle, et se forcer à revenir vers la vie. C’est en ce passage du négatif au positif que consistent les deux derniers éléments du tétrapharmakon.

La première condition positive du bonheur met en œuvre l’intelligence du désir. La Lettre à Ménécée va proposer de nous sauver du malheur par une « théorie non errante » des désirs, qui affirme la possibilité de leur régulation. L’idée maîtresse d’Epicure est que notre malheur vient, certes, de l’absence de maîtrise sur le désir, mais encore de la complication de notre vie. Il s’agit d’atteindre le bonheur par une simplification générale de la vie. Simplifier, c’est purifier : renoncer au superflu, se concentrer sur ce que veut la nature en nous. Or, que veut la nature, qui, selon Epicure, est la norme en chacun d’entre nous ? La nature vise le plaisir, c’est sa fin (telos). Simplifier la vie, c’est aussi simplifier la doctrine philosophique : pas de complications inutiles, allons droit au but. Le plaisir est bien le but poursuivi par tous les êtres naturels : « Cela se sent, dit Epicure, sans qu’il soit nécessaire de s’appuyer sur des raisonnements compliqués. » Le désir de plaisir est donc la vie même. C’est sa complication par de vaines opinions, son égarement, qu’il faut soigner, pour revenir vers sa sobre nature. L’intelligence du désir est, bien sûr, une réflexivité du désir : je dois me pencher sur mes désirs, les trier, les purifier. Le bonheur me vient par cette voie indirecte, puisque, nous l’avons vu, l’élan direct souvent se perd.

C’est alors qu’intervient la célèbre dichotomie des désirs selon Epicure (Lettre à Ménécée, § 127). Parmi les désirs, les uns sont naturels, les autres sont vains (littéralement : vides, sans objet). Poursuivre un désir sans objet est bien le malheur. Le bonheur sera dans les désirs naturels, c’est-à-dire pourvus d’objets réels. Mais ces désirs naturels se subdivisent encore en deux classes : les désirs naturels et nécessaires, et les désirs simplement naturels.

Commençons par l’essentiel : les désirs naturels et nécessaires. Pourquoi donc sont-ils nécessaires ? Pour la vie elle-même, pour le bien-être du corps (aochlésia), et enfin pour le bonheur (eudaimonia). Pour la vie tout d’abord : la faim et la soif sont des désirs, absolument naturels et nécessaires au maintien de la vie. Pour le bien-être du corps ensuite : se protéger des intempéries, par exemple, exige des vêtements appropriés, des habitations, bref, la constitution d’une civilisation. Pas plus que Rousseau, Epicure ne rêve d’un retour à un hypothétique état de nature : la civilisation est bien nécessaire. C’est le superflu qu’elle engendre qui nous sera un mal. Enfin, pour le bonheur : le désir naturel et nécessaire de bonheur trouve son expression dans le désir de la philosophie et celui de l’amitié. Il est naturel et nécessaire de pratiquer la philosophie pour se purifier des désirs vains, pour se débarrasser de « tout désir tracassant ». C’est l’intelligence du désir, c’est-à-dire la philosophie, qui est donc un désir absolument naturel et nécessaire. Mais le désir de la philosophie est enveloppé par un autre, celui de l’amitié. Ces deux désirs se complètent, car l’absence de bonheur tient essentiellement à deux choses : l’absence d’une relation satisfaisante avec soi-même, l’absence d’une relation satisfaisante avec autrui. On peut dire que le désir le plus naturel et nécessaire devient celui de l’amitié : l’amitié avec soi-même, par l’intelligence de mon désir, l’amitié avec autrui, enfin, l’amitié avec les dieux. Dans l’expérience de l’amitié, je deviens un dieu, et c’est là que mon désir est le plus parfait.

Suivent les désirs naturels et non nécessaires. Le premier d’entre eux est le désir sexuel. Sa non-nécessité provient du fait, selon Epicure, que s’il n’est pas satisfait, on peut tout de même être heureux. La non-satisfaction du désir sexuel n’entraîne pas de douleur. L’appétit sexuel est bon en lui-même, mais s’il ne trouve pas satisfaction, il se dissipe de lui-même. Il n’y a pas de théorie de la frustration chez Epicure. En revanche, il est vivement conseillé de faire preuve d’un retour réflexif sur le désir : c’est l’essence de la sagesse pratique (la phronésis), qui doit guider la recherche des satisfactions, et s’opposer à la tentation de céder à tous les élans érotiques. Le second désir naturel et non-nécessaire est le désir esthétique, au sens moderne du terme : celui qui vise la satisfaction que procure la beauté. La poésie, la peinture, la musique, me procurent des plaisirs. Je les recherche naturellement, puisqu’ils m’invitent à rétablir en moi un équilibre et une harmonie parfaites.

Enfin, viennent les désirs vains. Leur définition n’est pas étrangère à une tradition bien ancrée dans la culture grecque : celle de la hantise de l’hubris, c’est-à-dire de l’excès, de la démesure. Le désir vain est le désir illimité, qui s’oppose par là à toute norme naturelle. Il est « vide » parce qu’il est foncièrement dépourvu de toute satisfaction possible : il lui faudrait une satisfaction elle-même illimitée. Epicure précise cette dernière catégorie en examinant les formes possibles (mais le plus souvent, hélas, réelles !) de cette démesure. On peut en effet faire preuve d’excès dans les plaisirs naturels et nécessaires : manger par gourmandise, verser dans toutes sortes de raffinements inutiles de la table ou encore du vêtement. On a compris que la méthode épicurienne est une diététique assez sévère des désirs et des plaisirs : à quoi bon boire autre chose que de l’eau, manger autre chose que le strict nécessaire à l’équilibre de la vie du corps ? On peut aussi se perdre par excès dans les désirs naturels et non nécessaires : dans le domaine de la sexualité par exemple. L’analyse d’Epicure étonnera sans doute ici nos oreilles modernes. Ce qu’il condamne, ce n’est pas tant une propension effrénée à l’exercice de la sexualité que l’amour qui accompagne la sexualité comme un fâcheux effet secondaire. La sexualité comme telle est un désir naturel et limité par la nature ; l’amour qui s’y surajoute apporte son lot de vaines aspirations infinies, et, note avec une indéniable pertinence Epicure, de complications. L’amour gâte tout : il suscite une illusion du bonheur, nous rend dépendant de l’objet de notre désir, nous pousse à vouloir le posséder alors qu’il est impossédable, nous fait vivre dans la crainte qu’il nous échappe. La passion amoureuse gâte aussi le plaisir, qui ne peut plus être un plaisir pur, puisque tout amour comporte de la douleur, par l’effet de l’outrance absurde de son désir. L’amour est donc la forme pervertie de l’amitié, son détournement abject : les amoureux forment une totalité exclusive, qui les ferme au monde et les enferme dans l’hubris. L’amitié, elle, est une ouverture à soi, à autrui, au monde. L’amour est en définitive le pire ennemi de l’autarcie du sage, cette disposition non d’égoïsme, mais d’indépendance, de liberté à l’égard de tout désir. Quant au domaine des désirs esthétiques, il est le théâtre de la même perversion par l’excès. Il y a, si l’on peut dire, un côté cistercien dans « l’esthétique » d’Epicure : une sobre harmonie, sans enflure ni ornements inutiles.

La seconde condition positive du bonheur est ce que nous pourrions nommer symétriquement une intelligence du plaisir. Sa compréhension est particulièrement importante si l’on entend éviter un contresens total sur la doctrine d’Epicure. Celui-ci peut être double : imaginer tout d’abord qu’Epicure propose une vision naïve du bonheur défini comme un ensemble de satisfactions qui s’additionneraient les unes aux autres ; faire ensuite d’Epicure un zélateur du plaisir qui prêcherait une plate doctrine de jouisseur. Le court cheminement que nous venons de faire dans l’exposé épicurien devrait, en principe, nous éviter ces travers : le bonheur comme plaisir est une thèse philosophique fondée précisément sur une conscience aiguë de l’ambiguïté du plaisir et du désir qui peuvent nous entraîner dans le malheur comme dans le bonheur. Le salut viendra à ce titre d’un effort d’intelligence sur soi-même. Le bonheur n’est pas non plus dans la recherche des plaisirs, mais dans leur régulation, qui passe par une tempérance des désirs. Epicure propose une ascèse, mot grec (askesis) qu’il faut entendre comme la pratique du souci de soi, non comme une brimade contre la vie. L’analyse du plaisir découle de ces principes.

Du plaisir, Epicure a une compréhension originale, qui, comme celle du souci, peut se dévoiler en termes de mouvement. Il y a d’abord le plaisir en mouvement, dit Epicure, le plaisir spontané, non-réflexif, qui suit l’impulsion violente du moment. Ce type de plaisir est celui que nous connaissons le mieux : nous l’expérimentons sans cesse. Mais il existe aussi un autre type de plaisir, mettant en œuvre le corps et l’âme, un plaisir quasi immobile, un plaisir « stable ». Ce plaisir, Epicure le nomme « catastématique », du mot katastema qui veut dire « constitution ». C’est donc un plaisir constitutif. Tout plaisir n’est donc pas fugace, lié à la tension d’un mouvement. Si le plaisir est aussi en moi constitutif, c’est que ma nature a en vue le plaisir : c’est son but, son telos. Par l’intelligence du désir et du plaisir, je dois, pour atteindre le bonheur, opérer une conversion : un plaisir en mouvement − cinétique, donc − du corps, comme celui de boire, doit devenir un plaisir stable, en repos ; un plaisir cinétique de l’âme, comme la joie ou la gaieté, doit devenir un plaisir stable. Cette conversion du cinétique vers le catastématique est un retour vers ma nature. Le bonheur sera dans ce plaisir stable du corps qu’est l’absence de douleur : aponia ; et dans ce plaisir stable de l’âme qu’est l’absence de trouble : ataraxia. Ce plaisir suprême, qu’est-il, en définitive ? Une jouissance de soi. On est tenté de citer la cinquième promenade des Rêveries du promeneur solitaire, où Rousseau écrit : « De quoi jouit-on dans une pareille situation ? De rien d’extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence, tant que cet état dure on se suffit à soi-même comme Dieu. » Un point sépare cependant cette phrase de Rousseau de la doctrine d’Epicure : le sage qui atteint l’aponia et l’ataraxia ne pourrait dire « tant que ce bonheur durera », car son bonheur et sa sagesse sont pour Epicure des dispositions irréversibles.

B. Le bonheur, c’est l’évitement de la souffrance.

Il est une autre stratégie pour viser et atteindre le bonheur, qui ne se fonde plus sur l’affirmation du plaisir (ce n’est plus un hédonisme), mais, en une voie apparemment plus négative, sur l’évitement de la souffrance : c’est celle du stoïcisme . Sa proximité est grande avec l’épicurisme : comme lui, elle entend guérir l’homme malade de son malheur, comme lui, elle affirme que cette thérapie passe avant tout par une intelligence du désir et du monde, comme lui, elle affirme que le bonheur résulte d’une transformation intérieure de l’homme. Pour le reste, le stoïcisme s’oppose pourtant diamétralement à l’épicurisme : l’optimisation du plaisir est détrônée au profit d’une acceptation du destin et de la souffrance, dans laquelle il faudra lire moins un curieux cas de bonheur doloriste qu’une affirmation de la liberté humaine.

Faisons une expérience de pensée. Imaginons deux sages enfermés dans un taureau de bronze creux en train de rôtir sur un feu ardent. Tous deux seraient heureux en cette funeste posture, mais pour des raisons et par des méthodes différentes : l’un est épicurien, l’autre est stoïcien. Cet exemple brûlant de pédagogie est celui du taureau de Phalaris, dans lequel, dit-on, le Tyran d’Agrigente faisait rôtir ses victimes. Le sage épicurien resterait heureux en dépit de la fournaise, puisque cette disposition est, nous l’avons vu, irréversible en lui, simplement aidée par le ressouvenir des félicités passées ; le sage stoïcien, lui, se bornerait à accepter ce regrettable événement de la vie, qui ne dépend pas de lui et qui, à ce titre, ne mérite ni cris ni regrets. On peut certes s’esclaffer devant cette dramatisation : après tout, il est rare, fort heureusement, que nous soyons acculés à de pareilles extrémités ! Mais il est tout aussi rare que nous soyons si sages... Le sage épicurien ou stoïcien, en son inhumain dépassement de la souffrance, est un paradigme, ou un idéal à suivre. Tout devrait tendre en moi vers cet état de sagesse sans troubles : l’ataraxie. La méthode épicurienne est toute d’instants : être heureux, c’est optimiser l’instant du plaisir, puis jouir même dans le taureau de Phalaris de ces instants heureux qui m’ont fait atteindre par dépassement le plaisir pur d’exister dans un monde dépourvu de destin, simple arrangement d’atomes et de vide. La méthode stoïcienne est une autre forme de la conscience du temps et du monde : c’est une conscience aiguë, tout au contraire, qu’il y a un destin dans le monde, et que je ne puis qu’aimer ce destin. Pierre Hadot, dans l’étude que nous avons citée, propose de voir là deux expériences fondamentalement différentes du monde. Celle de l’épicurisme est celle de la « chair », du plaisir inscrit dans mon corps et dans mon âme, elle-même indissociable du corps parce que matérielle, que je peux et dois transfigurer en pur plaisir définitif d’exister. Celle du stoïcisme est moins lumineuse, plus tragique, puisqu’elle est l’implacable évidence qu’il existe nombre de choses auxquelles je ne peux rien, auxquelles je suis livré. La vie me submerge chez Epicure, elle m’échappe avec le stoïcisme. Comment donc penser le bonheur à partir de ce fond tragique ? La réponse va venir, comme toujours dans l’Antiquité, de la compréhension : « Ce qui trouble les hommes,dit Epictète (Manuel, V), ce ne sont point les choses, mais leurs jugements sur les choses . » La première et indispensable condition du bonheur, rajoutera Sénèque, en son De vita beata (VI), c’est un jugement droit.

Les objets extérieurs sont par eux-mêmes complètement indifférents, fussent-ils des mets délicats, ou, au contraire, le taureau de Phalaris. Dans notre volonté seule, va dire le stoïcisme, réside ce qui est un bien ou un mal. Il ne dépend que de moi, et non des choses qui m’entourent, d’être heureux ou malheureux. A l’instar de l’épicurisme, rien d’extérieur, tout est intérieur. « Regarde au-dedans de toi, dit Marc Aurèle (Pensées, V, 19) , c’est là qu’est la source intarissable du bien. Ton action est toujours un effet de ta volonté et de ton discernement. » Chez le stoïcien, la volonté doit remplacer le désir.

Mais alors, n’y a-t-il pas ici une contradiction flagrante ? Comment affirmer tout à la fois le poids du destin, le déterminisme qui accable la vie, et la prééminence de la volonté ? Sans doute tout le stoïcisme repose-t-il sur cette alliance. C’est de celle-ci qu’il nous faut partir.

Il y a un destin dans le monde. Ceci ne souffre aucun doute pour les Stoïciens, qui furent sur ce point les grands adversaires des Epicuriens. Il n’y a aucune place pour le hasard dans le système stoïcien, qui est celui d’un univers conçu comme un gigantesque nexus causarum, un noeud de causes. Le destin est cette puissance cosmique qui agit toute chose, l’ordre et la raison du monde. Quelques bribes de physique stoïcienne peuvent asseoir ces assertions. Le monde stoïcien ne comprend pas de vide, à la différence de l’épicurien. Il est dans le vide, un vide infini. Ce monde plein, to holôn, propose l’inverse exact de l’isolement atomique épicurien : une sympathie universelle de tous les éléments entre eux, qui fera dire à Sénèque que « tout est dans tout ». La matière du monde est commune : simplement disséminée en une infinité de corps particuliers. La vie n’est qu’une vie partagée. Le monde est essentiellement un mélange : krasis di’holôn , mélange total. Etre un tout, holôn, pour le monde, c’est être un mélange, une participation de toutes choses. Il en ira de même pour le sage. La physique a toujours chez les Grecs une portée éthique. Dans le stoïcisme, c’est là son originalité face à l’épicurisme, la relation à soi passe par le monde. La vie du sage ne saurait être une vie détachée : ce serait non seulement absurde, mais encore impossible. Seule une vie qui aura su se mettre en harmonie avec elle-même en se mettant en harmonie avec le tout du monde sera heureuse et sage. Dès lors, il faut poser la possibilité d’une action de l’homme et d’une liberté. Si le déterminisme était total, ce serait le monde qui, absurdement, serait responsable de ma folie, de mes passions, de mon malheur, autrement dit d’une dissonance au sein de son harmonie. La difficulté est majeure, et les Stoïciens l’ont affrontée pour laisser une place à une responsabilité de l’homme, et donc à une liberté, au cœur d’un déterminisme pourtant sévère. Les débats furent complexes, ils nous furent rapportés par le Traité du destin d’Alexandre d’Aphrodise et le De fato de Cicéron, mais ils peuvent se ramener à une position essentielle, assortie d’une doctrine majeure. La position sur laquelle vont tomber d’accord les Stoïciens, c’est qu’il faut distinguer entre les choses qui dépendent de nous, et celles qui ne dépendant pas de nous. L’événement, tout ce qui m’arrive, ne dépend pas de moi : il serait donc inconséquent de m’y attacher ou de m’en offusquer. Ce qui ne dépend en revanche que de moi, c’est la représentation que je me fais de cet événement. C’est donc celle-ci qu’il m’appartiendra de corriger, puisque je n’ai pas de prise sur l’événement lui-même. La doctrine principale qui sous-tend cette thèse est la théorie des deux causalités proposée par Chrysippe.

La subtilité de Chrysippe, et des Stoïciens dans leur ensemble, est de débarrasser leur notion de destin de l’idée de nécessité. La nécessité, au sens strict, implique que tout va nécessairement arriver, que tout est déterminé. Si tel était le cas, on voit mal l’intérêt qu’il y aurait à penser une méthode pour atteindre le bonheur, une éthique, des conduites convenables ou blâmables, puisque tout serait écrit à l’avance. En termes familiers, on pourrait dire que nous n’aurions plus qu’à aller nous coucher et attendre que la nécessité des événements s’effectue inexorablement. C’est à peu près ce que les Stoïciens voulaient dire en qualifiant ce genre d’argument nécessitariste, celui des Mégariques dans l’Antiquité, « d’argument paresseux » (argos logos). Or, ceci est refusé tout net par Chrysippe : certes, le destin existe indéniablement, mais certaines choses dépendent de moi, et de moi seul : les représentations que je me fais des événements, par exemple. D’où deux causes dans le monde : les causes parfaites ou principales, qui ne dépendent que de nous, et les causes adjuvantes et antécédentes qui ne dépendent pas de nous et constituent la trame du destin. L’exemple que nous propose Chrysippe pour illustrer son propos est remarquablement clair : prenons, dit-il deux objets, un cylindre et un cône, c’est bien en vertu d’une impulsion extérieure qu’ils vont se mouvoir, il faut bien que je les pousse. Mais c’est en vertu de leur propre forme que chacun d’entre eux va se mouvoir d’une façon particulière : le cylindre va rouler, le cône va tourner. « C’est en vertu de leur nature particulière que cylindre roule et que le cône tourne », poursuit Chrysippe. « Donc, de même que celui qui poussa le cylindre lui donna le départ du mouvement mais ne lui conféra pas sa manière de rouler, de même la représentation qui se présente, imprimera, et pour ainsi dire gravera, une image dans notre esprit, mais notre assentiment sera en notre pouvoir, et, ainsi qu’il a été dit pour le cylindre déclenché par une cause extérieure, il se mouvra ensuite selon sa force et sa nature propre. » L’adjectif qui dans cette phrase fonde la liberté et la responsabilité est le dernier : « propre ».

Pour les Stoïciens en effet, il n’existe que des singularités : un individu, comme tout corps, est une singularité irréductible. En ceci, il lui revient de donner sa forme singulière de mouvement au mouvement général qui le pousse. Ce qui dépend de moi, et de moi seul, c’est donc, comme l’indique nettement ce passage, l’assentiment que j’apporterai ou non à la représentation qui s’impose à moi. Variation plus complexe de ce que nous avons proposé plus haut : la représentation que je surajoute à l’événement qui m’échoit. De Chrysippe à Epictète, l’idée est cependant bien la même, et c’est le nerf de la morale, le secret du bonheur stoïcien : je ne peux éviter de m’affliger ou d’être joyeux. Ces affections m’arrivent, me surprennent, et les Stoïciens, qui n’étaient pas les masochistes que la légende voudrait qu’ils eussent été, ne disent en rien qu’il faut éviter d’être joyeux. C’est inévitable, et c’est agréable. Comme une douleur physique est inévitable dans certaines circonstances, et c’est désagréable. Ce qu’ils disent, c’est qu’il ne faut pas surajouter à ces affections un assentiment : il ne faut pas s’affliger de nos afflictions, ou nous réjouir de nos joies. Il faut les prendre comme elles viennent. L’intelligence stoïcienne des passions est sur ce point étonnante : elle nous enjoint de nous défaire d’une mauvaise réflexivité, qui n’est que ce redoublement inutile et pernicieux de moi-même. La bonne réflexivité, c’est celle du recul, de la distance à moi-même. Le stoïcien aurait horreur que ses états mentaux coïncident exactement avec ses états vitaux.

On justifiera donc ici le titre de ces réflexions stoïciennes : l’évitement de la souffrance. Il ne s’agit pas de se complaire dans la souffrance − c’est le sens qu’on attribue parfois à tort à la célèbre formule : substine et abstine ! supporte et abstiens-toi !− ni d’y voir une rédemption doloriste. Ce que les Stoïciens nous enseignent, c’est qu’il ne faut pas souffrir pour rien.

Ce ne sont là que des principes généraux de stoïcisme brossés à gros traits. Mais ils devraient nous permettre une réflexion rétrospective sur ces intelligences du désir proposées par les Epicuriens et les Stoïciens. Le bonheur est certes toujours le but de ces doctrines antiques. Il diffère aussi, soit plaisir transfiguré, soit apathie volontariste. Mais ce qui nous importe, c’est de souligner aussi l’essence commune de ces accès au bonheur.

D. Le souci de soi comme intelligence du désir et du bonheur.

Ces doctrines sont des « morales », et nous allons nous pencher plus loin sur cette assimilation du Souverain Bien, but de la morale antique, et du bonheur. Mais le fondement de cette assimilation du Bien et du Bonheur apparaît remarquablement dans l’idée de thérapie : l’homme antique n’est pas fautif, il n’est pas marqué par un péché originel qui l’attacherait au malheur, c’est un homme malade. Pécher, c’est pécher contre : on pèche contre quelqu’un, par excellence contre ce dieu chrétien qui sera aussi une personne. Etre malade ne fait de mal qu’à soi-même. L’homme malheureux victime de son propre dérèglement ne remet pas en cause l’harmonie cosmique du monde stoïcien, ni ne perturbe la chute infinie et indifférente des atomes lucréciens, pas plus que l’homme injuste ne peut causer de dégâts, dans la philosophie platonicienne, à l’idée de justice. Le malheur antique est une maladie, ce n’est pas véritablement un mal. Le bonheur tient donc essentiellement dans le moment de l’intelligence du désir : ce dernier s’infecte de sa propre nature, me pousse, selon les versions, à poursuivre des plaisirs imaginaires, à vouloir pérenniser des plaisirs éphémères du corps, à rêver de m’absenter de toute détermination naturelle...Mon désir infecte mon âme ! Il faut soigner ce désir trop impétueux. Et reconnaître la nécessité d’une thérapie est le premier pas vers le bonheur. Michel Foucault a longuement développé ce point dans Le souci de soi (Histoire de la sexualité, III, p.70-85) : « ...C’est, à partir de ce rapprochement (pratique et théorique) entre médecine et morale, l’invite qui est faite à se reconnaître comme malade ou menacé par la maladie. La pratique de soi implique qu’on se constitue à ses propres yeux non pas simplement comme individu imparfait, ignorant et qui a besoin d’être corrigé, formé et instruit, mais comme individu qui souffre de certains maux et qui doit les faire soigner soit par lui-même, soit par quelqu’un qui en a la compétence. Chacun doit découvrir qu’il est en état de besoin, qu’il lui est nécessaire de recevoir médication et secours ». Le philosophe grec est un clinicien de l’âme : il doit avoir le coup d’œil, le don de détection des maux de l’âme. Car ces derniers sont plus difficiles à diagnostiquer que ceux du corps. Plutarque le dira : les désordres du corps peuvent être détectés par le pouls, la bile, la température, les douleurs ; mais ceux de l’âme ? A quels signes peut-on diagnostiquer que je ne suis pas heureux ? Le plus grave, note Plutarque, cité par Foucault, c’est que les maladies de l’âme non seulement peuvent passer inaperçues, mais encore être prises pour des vertus (la colère pour du courage, la passion amoureuse pour de l’amitié, l’envie pour l’émulation, la couardise pour la prudence). Or, ce que veut le médecin de l’âme, c’est, certes, « qu’on ne soit pas malade ; mais, si on l’est, qu’on ne l’ignore pas. » Prendre une euphorie passagère ou une légèreté d’esprit pour le bonheur est une ignorance préjudiciable à l’âme ; prendre ses afflictions pour un malheur absolu l’est aussi. Le mouvement véritablement digne de l’humain, c’est ce regard sur soi qui instaure la thérapie de l’âme : tout est contenu dans le principe delphique, « Connais-toi toi-même ! ». Le bonheur ne sera qu’à ce prix, comme ce qui me sera donné par surcroît au terme d’une exploration de moi-même.

Il faut enfin insister sur deux aspects de cette constante antique d’un eudémonisme thérapeutique.

Le premier, que nous avons signalé en nous référant à l’étude de Pierre Hadot, c’est que tout le sens de la philosophie antique est contenu dans cette visée spirituelle. Spirituel ne veut pas dire ici qu’il y ait une référence à un dieu transcendant, mais, au sens antique : qui a trait à l’âme. La pensée antique est essentiellement une pratique de l’âme, si cette expression étrange peut tenir lieu de celle « d’exercices spirituels » très connotée par le Christianisme. Le bonheur, comme la philosophie et la vertu (nous sommes en présence de quasi synonymes), se pratique. Les écoles philosophiques antiques, surtout celles des Stoïciens et des Epicuriens, proposaient des exercices. On ne devient pas sage et heureux par une grâce ! L’époque hellénistique sera très marquée par ce souci de l’exercice qui deviendra essentiel plus tard, par exemple dans le stoïcisme romain. Dans l’ensemble, il y eut une évolution « pragmatique » de la philosophie antique, qui, des exigences impérieuses du platonisme, passera progressivement au message général du IIIe siècle (av. J-C.), celui d’un bonheur finalement accessible par des « méthodes » presque vulgarisées (il y a par exemple un tel souci de « vulgarisation » de la méthode universelle du bonheur dans la Lettre à Ménécée). Ceci nous entraîne vers le second aspect : l’évolution générale de l’esprit thérapeutique et des voies d’accès au bonheur.

Si l’on prend pour point de départ la philosophie de Platon , il est assez frappant de constater que ses dialogues ne nous donnent le plus souvent qu’indirectement les conditions dans lesquelles la libération de l’âme est possible. Platon ne nous donne pas de recettes ! Il faudra pardonner à Tiphaigne de la Roche, au XVIIIe siècle, pour avoir déclaré qu’après avoir vainement interrogé Platon, il a découvert enfin des gens qui « ont parlé net », et lui ont expliqué les humeurs qui produisent les joies, les aversions, et les peines... La soif de solutions rapides et prêtes à l’emploi n’est pas étanchée par le platonisme. Platon est le philosophe de l’âme, dans toute sa complexité et son obstination opiniâtre à revenir sans cesse vers des solutions apparentes, des lubies, des fantasmes. Convaincre l’âme de revenir en son lieu d’origine n’est finalement pas une mince affaire. Il faut bien la comprendre d’abord, et cela prend du temps. La République nous a appris que l’âme est le théâtre d’un conflit. En elle s’opposent une âme désirante et une âme rationnelle. La première est étroitement liée à mon corps, la seconde en est presque dégagée. Etre une âme, c’est être une médiation : « Ne nous apercevons-pas, en maintes occasions, écrit Platon, qu’un homme, poussé par la violence de ses désirs à agir contre la raison qui calcule, s’injurie lui-même et s’emporte contre ce qu’il y a en lui-même, dont il subit la violence ; et que, comme s’il s’agissait d’une lutte entre deux partis, la raison trouve un allié dans l’ardeur des sentiments qu’anime un tel homme. » La tripartition de l’âme est cette médiation : entre la pulsion du désir et l’âme rationnelle éprise des Idées, il y a le courage, le thymos, qui ne sait pas, mais qui veut obscurément le retour à l’équilibre, à l’ordre beau et heureux de l’âme toute entière. L’une des multiples subtilités de Platon est d’avoir insisté sur cette médiation autant que sur cette lutte dans l’âme : il n’y a pas un manichéisme simple de la raison et du désir en moi, il y a une tripartition (et non bipartition) de mon âme qui se prête aussi bien au dérèglement qu’à l’équilibre pourvu que je la soigne. La thérapie platonicienne de l’âme que nous avons déjà rencontrée avec l’image du cocher domptant ses trois chevaux a un sens précis : il me faut réorganiser une bonne hiérarchie, faire que le désir se soumette au courage et celui-ci à la raison. Comprendre l’âme est la première des tâches : Platon y consacre lui-même beaucoup de temps. Mais l’intelligence du désir et de l’âme tout entière qui seule permettra le bonheur de l’harmonie demeure générale, principielle. Il n’y a guère que dans le Philèbe que Platon aborde directement la question du bonheur. En quoi consiste la vie heureuse ? Est-ce là d’ailleurs un problème vraiment essentiel pour Platon ? Certains suggèrent que Platon ne fait ici que consentir à soulever cette question qui n’est pas la sienne propre, et qu’il y voit surtout l’occasion de nous faire comprendre sa doctrine de l’âme. En définitive, qu’importe pour nous ? Le Philèbe associant toutes les parties de l’âme, le plaisir et la raison, va déterminer les conditions d’une vie véritablement heureuse pour le corps et l’âme. La limite doit venir se juxtaposer à l’illimitation du désir, l’harmonie doit l’emporter. Mais ici encore, on peut s’estimer frustrés : il n’y a pas de recette « nette » dirait Tiphaigne de la Roche ! C’est que la thérapie platonicienne ne se fait pas par cures séparées. Tout collabore de l’équilibre de l’âme, l’exercice des mathématiques, de la dialectique, de l’éros, de la gymnastique, puisque l’âme elle-même est un tout. La philosophie tout entière de Platon devient la voie d’accès au bonheur qui sera donné comme un supplément à la connaissance véritable. En somme, pour être heureux, il faut aussi faire des mathématiques. Mais pas seulement. En vérité, nulle activité, ou toute activité est bonne à la vie heureuse. Il faut qu’elles soient vécues comme une thérapie de l’âme vers le bien.

Les formes de la pratique de soi deviennent plus accessibles, mais peut être aussi plus prosaïques avec les Epicuriens et les Stoïciens. Mais l’intuition platonicienne y survit encore : aucune activité particulière ne procure le bonheur. Ni le jardinage, ni l’érotisme, ni la gymnastique, ni la cuisine, ni le bricolage ou l’étude, ad infinitum, ne font le bonheur. Ce qui convient, c’est non d’avoir une occupation réputée procurer du plaisir, voire du bonheur, mais de s’interroger sur le désir qui porte à cette occupation. L’occupation essentielle devient cette intelligence. Commentant Epictète, Michel Foucault l’explique fort bien (Le souci de soi, p. 80 et suivantes) : « L’objectif commun de ces pratiques de soi, à travers les différences qu’elles présentent, peut être caractérisé par le principe tout à fait général de la conversion à soi − de l’epistrophè eis heauton. La formule est d’allure platonicienne, mais elle recouvre la plupart du temps des significations sensiblement différentes. Elle est à comprendre d’abord comme une modification d’activité : ce n’est pas qu’il faille cesser toute autre forme d’occupation pour se consacrer entièrement et exclusivement à soi ; mais dans les activités qu’il faut avoir, il convient de garder à l’esprit que la fin principale qu’on doit se proposer est à chercher en soi-même, dans le rapport à soi. Cette conversion implique un déplacement du regard : il ne faut pas que celui-ci se disperse dans une curiosité oiseuse, que ce soit celle des agitations quotidiennes et de la vie des autres (...), ou celle qui cherche à découvrir les secrets de la nature les plus éloignés de l’existence humaine et de ce qui importe pour elle. » Si le bonheur est en soi, il faut prendre possession de soi. Nous dérivons déjà hors du platonisme avec ce vocabulaire de proconsul romain : Sénèque dira que tout réside dans la potestas sui, ce pouvoir de soi et sur soi. Empire de soi ; jouissance de soi, mais au sens juridique de l’expression. Le bonheur d’être enfin chez soi ! Cette forteresse intérieure, dira Sénèque, « c’est la seule partie de notre vie qui soit sacrée et inviolable, qui ait échappé à tous les hasards humains, qui soit soustraite à l’empire de la fortune, que ne bouleverse pas la pauvreté, ni la crainte, ni l’incursion des maladies ; celle-ci ne peut être troublée ni ravie ; perpétuelle et sereine en est la possession. » (De la brièveté de la vie, X, 4)


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