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Extrait Cours 2009 L3

Développement de l’utilitarisme

Jean-Cassien BILLIER (extrait d’un ouvrage à paraître en janvier 2010, utilisation réservée aux étudiants de L3)

IV. Développement de l’utilitarisme classique

1. Jeremy Bentham (1748-1832)

a ⎯ Trois thèses fondamentales :

(1) la philosophie morale comme critique sociale et comme méthode de justification d’une éthique publique. Lecteur d’Helvétius et de Beccaria, il sut transformer la formule célèbre mais un peu vague du premier, « la massima felicità divisa nel maggior numero », en un programme philosophique systématique sans cesse soucieux d’une application pratique possible, notamment sous la forme de projets de réformes judiciaires et constitutionnelles ou de principes précis destinés à guider le travail des législateurs. Cette dimension d’éthique publique, mise au premier plan du travail de la philosophie morale, est en soi une thèse novatrice et importante, en rupture avec les partisans d’une morale classiquement arétaïque.

(2) La transformation de la pensée utilitariste de doctrine descriptive en théorie normative. Bentham l’a souligné lui-même : la différence entre sa pensée et celle de Hume tient dans le fait que chez le second le principe d’utilité portait sur ce qui est, alors que dans sa propre philosophie il porte désormais sur ce qui doit être. Sur ce point, il faut lire avec précision le passage célèbre du premier chapitre de l’Introduction to the Principles of Morals and Legislation dans lequel Bentham a écrit que « la nature a placé l’humanité sous l’égide de deux maîtres souverains, la douleur et le plaisir. Il leur revient à eux seuls aussi bien d’indiquer ce que nous devons faire que de déterminer ce que nous ferons. » La première phrase de ce court passage, qui est en général la seule à être citée, peut donner la fallacieuse impression que l’utilitarisme benthamien fait dériver le devoir-être de l’être, ou, pire, ramène le champs du normatif dans celui du simplement descriptif. Mais la seconde assertion rectifie cette impression, puisque Bentham distingue nettement l’être (ce que nous ferons) du devoir-être (ce que nous devons faire), même si, comme l’explique Ron Harrison (Harrison, 1983), dans l’un et l’autre cas le même ressort psychologique est à l’œuvre, à savoir celui de la dialectique de la douleur et du plaisir. Bentham n’a donc pas commis de sophisme naturaliste (qui consiste à confondre l’être et le devoir-être). Il a au contraire soigneusement distingué deux principes dans son système : un principe descriptif qui énonce que « le bonheur de chaque homme est sa seule fin réelle », et un principe normatif qui prescrit, lui, que « le plus grand bonheur pour le plus grand nombre est la seule fin universellement désirable » (et non pas désirée).

(3) La critique des « entités fictives » liée une théorie originale de la motivation morale. Lecteur de Locke, Bentham était convaincu quel les idées complexes se décomposent en idées simples. Appliqué aux termes juridiques, cette méthode lui permettait de faire la chasse aux « entités fictives ». Il la perfectionna en inventant la technique de la « paraphrase » : pour comprendre vraiment le sens d’un mot, on le place dans une phrase complexe complète, qui elle-même se convertit en phrases simples, plus faciles à comprendre. Ces deux méthodes liées permettait à Bentham de proposer une analyse originale des notions de « droit » et de « devoir » : les phrases qui comportent les droits doivent s’expliquer par une conversion en phrases portant sur les devoirs, puisque, pour Bentham, un droit est un bénéfice qu’une personne possède par le fait qu’un devoir est imposé à une autre personne. Le devoir lui-même, « entité fictive » si l’on ne lui fait pas correspondre des éléments empiriques, s’explique par la méthode de la paraphrase : on peut remplacer une phrase comportant le mot « devoir » par une phrase complexe relative à la menace d’être châtié. Et cette phrase peut être décomposée en éléments plus simples jusqu’à atteindre les objets directs de notre perception : le plaisir et la douleur. On comprend qu’une telle méthode ne pouvait qu’aboutir à une critique dévastatrice des déclarations des « droits de l’homme » : de tels droits sont des entités fictives, bref des fictions métaphysico-grammaticales. Leur analyse, c’est-à-dire leur conversion et paraphrase en phrases simples, montrera, au sens benthamien, que de tels droits naturels et imprescriptibles ne sont rien d’autre que des raisons d’obtenir des droits réels, c’est-à-dire positifs. Or, écrira Bentham, « les raisons de souhaiter qu’il existe des droits ne sont pas elles-mêmes des droits ». Cet empirisme est lié à une théorie de la motivation des agents moraux (et des personnes juridiques) : aucune notion morale n’existe réellement sans pouvoir être rapportée « en phrases simples » à une motivation, qui est de nature psychologique pour Bentham, comprise dans la réaction au plaisir et à la douleur et dans l’anticipation de ceux-ci.

b ⎯ Deux objections à la pensée de Bentham

(1) La première objection est la plus connue, parce qu’elle est la plus centrale. Elle porte contre le caractère hédoniste de l’utilitarisme de Bentham. Le Souverain Bien, le « summum bonum », est clairement identifié au plaisir par celui-ci. Si la nature nous a placé sous l’égide de « deux maîtres souverains », le plaisir et la douleur, il s’ensuit donc que, tant du point de vue de l’être que du devoir-être, le plaisir est souverain : il est ce que nous cherchons, et ce que nous devons chercher. Toute la philosophie de Bentham repose sur cette anthropologie psychologique, c’est-à-dire sur l’idée que les individus agissent en visant à maximiser leurs intérêts, autrement dit en maximisant le plaisir et en minimisant la douleur. Cette thèse hédoniste a donné lieu à une avalanche de critiques dont il faut faire état et souligner la force, tout en soulignant tout de même les aspects raffinés de l’argument de Bentham. Tout d’abord, on peut bien sûr critiquer frontalement le principe même de tout hédonisme et nier que l’être humain ne soit motivé que par le plaisir dans tous ses actes. Ensuite, on a pu critiquer, c’est ce que fera notamment John Stuart Mill, l’appréhension purement quantitative et non qualitative des plaisirs par Bentham, rendu nécessaire par son idée d’un calcul de maximisation. Or, dans une telle perspective, « à quantité de plaisir égale, le jeu de poussette a autant de valeur que la poésie » relèvera John Stuart Mill dans son Essai sur Bentham. L’idée que le plaisir puisse être une quantité homogène est donc très rapidement disqualifiée. Enfin, on peut accepter par pure hypothèse l’idée d’une comparaison et d’une addition des plaisirs, mais objecter que leur incommensurabilité apparaît lorsque l’on doit trouver un système de mesure neutre. En effet, on peut songer à l’argent pour jouer ce rôle, ce que fit Bentham dans ses premiers manuscrits, mais il reconnut lui-même rapidement qu’une évaluation des plaisirs et des peines par ce moyen n’est pas toujours possible : la perte de quelle quantité d’argent, par exemple, peut être l’équivalent d’une volée de coups ? Il y a là une incommensurabilité sans doute à jamais irréductible. Sans compter un autre phénomène redoutable, celui que l’on nomme aujourd’hui le problème de l’utilité marginale décroissante, et dont Bentham avait parfaitement conscience : si l’on croit qu’à chaque portion de richesse correspond une portion de bonheur, les riches devraient voir leur bonheur s’accroître proportionnellement à leur richesse ; or, l’excédent en bonheur du plus riche ne sera pas aussi grand que son excédent en richesse. Bref, donner dix euros à un mendiant accroit son bonheur (en principe, si l’on devait croire, précisément, à une stricte correspondance entre bonheur et argent), mais donner dix euros à un milliardaire n’accroît pas son bonheur quantitativement de la même façon que dans le cas du mendiant. Ce problème de l’utilité marginale décroissante nous mène tout droit, à terme, vers l’une des futures évolutions majeures de la doctrine utilitariste. En effet, c’est à Vilfredo Pareto que reviendra en 1906, dans son Manuel d’économie politique, d’abandonner en économie la thèse de Bentham, qui repose sur unc conception cardinale de la mesure de l’utilité (marginale), pour lui substituer une mesure ordinale portant donc sur l’ordre des préférences des acteurs entre différents biens ou différentes combinaisons possibles de biens. Cette révolution parétienne en économie aura un effet sur l’utilitarisme du XXe siècle, qui se convertira massivement en « utilitarisme de la satisfaction des préférences informées », comme nous allons le constater plus loin. L’épineuse question du calcul des plaisirs et des peines est en tout cas centrale dans l’hédonisme de Bentham. Mais c’est sur ce point qu’il faut accorder à ce dernier le bénéfice de la nuance. L’idée d’un « calcul de la félicité » (« felicific calculus »), l’expression ayant été d’ailleurs introduite par le français Étienne Dumont dans son Introduction générale aux Traités de Bentham de 1802, ne signifie pas, dans la pensée de Bentham, que l’être, autrement dit ici l’ensemble de la vie psychologique, est une affaire de calcul permanent, ce qui serait effectivement simpliste. Elle signifie seulement que l’ordre du devoir-être est affaire de calcul : ce qui demeure de toute façon une thèse bien sûr hautement discutable. C’est en ce sens, en tout cas, qu’il faut comprendre les deux niveaux de ce calcul de devoir-être : le niveau personnel, tout d’abord, l’individu devant, en principe, tendre à maximiser ses plaisirs et à minimiser ses peines ; le niveau collectif, ensuite, celui du législateur et du juge, qui posent des lois positives et les font appliquer pour maximiser le bonheur du plus grand nombre. Le calcul de maximisation du plaisir est, par essence, quantitatif ; mais il doit tenir compte, selon Bentham, d’un nombre précis de critères qui oscillent en réalité entre le quantitatif (durée, proximité) et le qualitatif (intensité, certitude, fécondité, pureté, extension), ouvrant grande la porte à la future objection de John Stuart Mill contre la quantification dépourvue de qualification des plaisirs et des peines. La « formule » benthamienne d’évaluation calculatoire du plaisir ou de la peine procurés par une activité est la suivante : il faut multiplier le nombre que représente l’intensité du plaisir ou de la peine procurés par l’activité en question par celui qui représente sa durée, puis multiplier à son tour ce produit par les deux fractions représentant la certitude et la proximité. Cette « quantification du qualitatif » pour nous laisser effectivement perplexes.

(2) La seconde objection à la pensée de Bentham peut être énoncée plus rapidement. Elle porte sur ce que beaucoup considèrent constituer la contradiction structurelle de sa pensée. En effet, la dimension fondamentalement collective de la pensée utilitariste (la maximisation morale ne peut pas avoir de sens purement individuel, sur un mode perfectionniste pour l’agent) entre en contradiction avec l’atomisme social benthamien. Bentham ne pense que la société, mais, malheureusement, il ne pense aussi celle-ci que comme une collection d’atomes sociaux. Bref, il manque totalement, selon ses détracteurs, la nature même du social. La société peut elle n’être, en effet, qu’une addition de supports individuels de plaisirs et de peines, et, de son côté, la justice sociale peut-elle n’être qu’un traitement égal des préférences individuelles ignorante de aspects distributifs présents dans son concept même ?

2. John Stuart Mill (1806-1873)

Foisonnante et complexe, la pensée de Mill tente de combiner naturalisme, libéralisme et utilitarisme. On peut y distinguer cinq thèses fondamentales :

a ⎯ Un libéralisme politique et moral, relativement indépendant des thèses utilitaristes défendues par ailleurs par Mill. Le célèbre « No Harm Principle », comme le baptisera le philosophe américain Joel Feinberg un siècle après Mill, a, en effet, une affinité certaine, comme le note Brian Barry (Barry, 1999, p. 86-93), avec le « Preclusion Principle » (« principe d’exclusion ») : l’idée-phare du libéralisme moral est qu’hormis les cas pour lesquels tout le monde reconnaît qu’une politique unifiée est absolument nécessaire et doit restreindre toutes les libertés de façon égale, la légitimité libérale requiert que les individus soient laissés également libres de poursuivre leurs propres chemins ; mais ces cas d’exclusion existent bel et bien. De tels cas renvoyant à une politique unifiée de restriction des libertés sont tout simplement les cas d’activités préjudiciables pour autrui qui sont non-controversés : tuer, blesser, en l’absence évidemment du consentement des victimes, violer, voler, comme le suggère Nagel (Nagel, 1991, p. 164-165). Dans l’œuvre de Mill, l’anti-paternalisme demeure « person-centered », autrement dit lié à la valorisation de l’individualité dans son épanouissement singulier, jusqu’à l’excentricité. On remarquera au passage que le libéralisme moral contemporain renvoie davantage la justification de l’anti-paternalisme à une argumentation « value-centered » (Benn, 1984, p. 30), cette valeur étant celle du désaccord moral organisé, autrement dit du pluralisme. Il faut souligner une différence tout à fait notable entre le principe de Mill et son extension, telle qu’elle est condamnée par Ruwen Ogien (Ogien, 2007, p. 53-55). Dans De la liberté, Mill ne donne que deux critères pour établir son principe : il ne faut restreindre la liberté d’un individu que pour l’empêcher de nuire à autrui ; il existe une sphère d’actions « self regarding », celles qui n’affectent directement que leur agent, dans laquelle la société n’a aucun droit d’entrer, même si elle a le droit de dispenser des conseils, de donner ses avis, mais de façon non coercitive. De ce principe de non nuisance (« No Harm Principle »), Ruwen Ogien donne d’abord une énumération analytique des trois clauses qu’il implique, telles qu’elle sont posées, en substance, par Mill lui-même : « 1/ Il distingue les torts causés à soi-même et ceux qu’on cause à autrui ; 2/ Il exclut de la classe des préjudices les dommages auxquels on consent ; 3/ Il limite la classe des préjudices aux dommages graves, évidents, non consentis (et injustes en ce sens) causés intentionnellement à des personnes particulières. » Il explique ensuite comment l’extension que certains veulent donner au « No Harm Principle » détourne celui-ci de sa vocation initiale et ruine la dimension d’émancipation morale qu’il contient. Pour « glisser » du principe à son extension, il suffit de modifier de la façon suivante les trois clauses de telle sorte que le « principe de Mill étendu » « 1/ ne distingue pas les torts causés à soi-même et à autrui ; 2/ inclue dans la classe des préjudices toutes sortes de dommages auxquels on consent ; 3/ étende la classe des préjudices aux émotions négatives (au sentiment de dégoût par exemple) suscitées par certaines actions ou relations qui ne causent pourtant de torts à personne en particulier. » Nul doute que le débat entre les partisans du « principe de Mill », comme Ruwen Ogien, et ceux du « principe de Mill étendu » est aussi vif que central pour l’éthique contemporaine.

b ⎯ Un utilitarisme eudémoniste. Au commencement était l’utilitarisme hédoniste de Bentham. Le déplacement subtil que va opérer Mill va consister à accentuer très fortement la composante eudémoniste de l’utilitarisme, déjà présente chez Bentham, et finir par la placer au premier plan, tout en conservant un authentique ancrage hédoniste à sa théorie. Pour le dire en termes plus courants, l’idée de bonheur va prendre l’avantage sur celle de plaisir. Qu’est-ce qui fait, en effet, qu’une vie humaine vaut la peine d’être vécue ? À cette question Mill répond : le bonheur, comme plaisir et délivrance de la souffrance. Et il explique, dans le chapitre IV de son Utilitarisme qu’ « aucune raison ne peut être donnée prouvant que le bonheur général est désirable si ce n’est que chacun, dans la mesure où il pense qu’il peut l’atteindre, désire son propre bonheur. Mais puisque c’est bine là un fait, non seulement nous avons toute la preuve possible dont notre cas est susceptible, mais encore tout ce qu’il est possible d’exiger : que le bonheur de chacun est un bien pour lui et que, par conséquent, le bonheur général est un bien pour la somme (aggregate) de toutes les personnes. Le bonheur a ainsi prouvé qu’il mérite d’être l’une des fins de la conduite et, en conséquence, l’un des critères de la moralité. » (Mill, 1998, p. 86-87) Ce passage difficile a donné lieu à bien des commentaires. G. E. Moore, notamment, lui consacre une longue réfutation dans ses Principia Ethica en 1903 (Moore, 1998, p. 115-134), considérant que Mill s’est rendu coupable du « sophisme naturaliste » en passant illégitimement de l’être au devoir-être, ou, si l’on préfère, du fait à la valeur. Les partisans de l’interprétation défendue par Moore diront donc que toute l’éthique milliennne est ruinée par cette faiblesse insurmontable : une confusion du désiré et du désirable (Moore, ibid., p. 119). Les tenants d’une autre ligne d’interprétation, celle qui est notamment défendue par John Skorupski (Skorupski, 1989), considèrent en revacnhe que Mill n’a pas commis de sophisme naturaliste car nulle part il ne déclare qu’il déduit l’assertion selon laquelle le bonheur est désirable du fait qu’il est, en général, désiré. Mais il faut bien reconnaître, au minimum, une ambiguïté dans la formulation de Mill. Il est plus facile de s’accorder sur le fait que Mill, qui était un empiriste et dont l’épistémologie était assurément naturaliste, fait incontestablement preuve de « psychologisme » et de « naturalisme », ce que rejetteront beaucoup de ses lecteurs, avant et après Moore. Quoi qu’il en soit, demeure une question centrale pour Mill : le bonheur est-il vraiment la seule chose que nous désirons ? Mill reconnaît sans difficulté, dans la réponse qu’il donne à cette question, que les êtres humains semblent pouvoir désirer des choses que le langage ordinaire distingue du bonheur : la vertu et l’absence de vice, par exemple. Cependant, chaque fois que nous désirons un objet particulier en tant que tel, c’est-à-dire sans viser consciemment une fin au-delà de celui-ci, nous le désirons, selon Mill, en proportion du plaisir que nous pensons en tirer. Il y a là quelque chose de fondamental : désirer ne peut exister, selon Mill, sans que ce désir soit en proportion du plaisir que nous pensons tirer de l’objet désiré. Mais alors, devons-nous en conclure que tout désir ne vise, dans le fond, que le plaisir, et non l’objet désiré ? Non, répond Mill : lorsque nous désirons un objet quelconque, notre désir est bien le désir de cet objet-là : ce n’est en rien un désir du plaisir en tant que tel. Cette analyse est très précieuse (qu’on y adhère ou non), car elle répond par anticipation à la critique de Robert Nozick contre l’utilitarisme hédoniste (de Bentham, et non, donc, Mill) illustrée par l’expérience de pensée de la « machine à expérience » (Nozick, 1988, p. 64-67 ; voir infra Première partie, V, 1, d) destinée à ruiner l’idée selon laquelle la vie humaine n’est motivée que par la recherche du plaisir en tant que tel, et que le plaisir est un bien intrinsèque. Elle est également liée à l’idée que Mill se fait de la possibilité même de l’altruisme, en opposition totale à la thèse de l’égoïsme psychologique pour laquelle il estimait que Bentham avait eu des faiblesses. Comme l’explique avec clarté John Skorupski (Skorupski, in Canto-Sperber, 1996, p. 1031), cette thèse permet de faire toute la différence entre un homme généreux et un simple donateur consciencieux : « Le généreux désire réellement donner parce qu’il prend plaisir à donner. C’est précisément son plaisir de donner aux autres du plaisir qui en fait un homme généreux. Donner fait ‘partie’ de son bonheur. Il donne parce qu’il y prend plaisir ; mais on ne peut pas dire qu’il donner afin d’obtenir ce plaisir ou cet agrément. Cela reviendrait à représenter son motif comme égoïste, ce qu’il n’est précisément pas. (...) Même lorsqu’une personne fait quelque chose parce qu’elle pense en tirer du plaisir, comme lorsque le généreux donne un cadeau, il ne s’ensuit pas pour autant qu’il agisse de façon égoïste. Le généreux se réjouit à l’idée de donner ; non pas à l’idée de tirer du plaisir de cet acte. » Telle est la distinction millienne entre désirer quelque chose comme « faisant partie du bonheur », ce qui est compatible avec l’altruisme, et désirer quelque chose comme « moyen d’atteindre le bonheur », ce qui conduit droit à l’égoïsme psychologique. Les vertus elles-mêmes font partie du bonheur, puisque nous pouvons être généreux et admirer aussi la générosité chez autrui, et puisque dans les deux cas ces actes ou attitudes participent de notre bonheur. Pour autant, comme le fera remarquer bien plus tard la philosophe britannique (et surtout néo-aristotélicienne) Philippa Foot, Mill semble avoir quelque difficulté à nous convaincre totalement qu’en partant de la prémisse selon laquelle la fin ultime poursuivie par chacun, autrement dit le bonheur, est le bien pour chacun, on peut parvenir directement à la proposition selon laquelle la finalité de tous est vraiment le bien de tous (Foot, « Utilitarianism and the Virtues », in Foot, 2002 a, p. 76). L’idéal utilitariste, affirme en effet Mill, c’est le bonheur général, et non le bonheur personnel. L’erreur de Mill, que révèlera Henry Sidgwick, est en revanche de considérer que du fait que le bonheur est désirable pour chaque individu, il est « neutre par rapport à l’agent ». Or on ne passe pas si aisément de la visée de notre bonheur personnel à la recherche et à la promotion impartiale du bonheur général : dans le premier cas, l’égoïsme suffit à pourvoir à notre motivation, dans le second il faut parvenir à penser la motivation d’une attitude eudémoniste altruiste. Pour passer de la finalité personnelle à la finalité altruiste totale, c’est-à-dire au « dévouement au bonheur d’autrui », pour reprendre l’expression de Mill, il faut sans doute la longue préparation d’une culture, pour la raison essentielle que, pour Mill, il n’y a pas, à proprement parler, de « nature humaine donnée » : sa philosophie suspend le débat si vif au XVIIIe siècle sur la question de savoir si l’homme est naturellement bon ou méchant, égoïste ou altruiste. « Il n’existait pas, à l’origine, de désir ou de motivation pour elle [la vertu], en dehors du fait qu’elle conduise au plaisir et, surtout, qu’elle protège de la douleur. Mais grâce à l’association ainsi formée, on peut la ressentir comme un bien en elle-même et la désirer comme telle avec autant d’intensité que n’importe quel autre bien. » (Mill, 1998, p. 91-92) Il n’est pas exclu que la culture comme condition de possibilité du parachèvement de l’altruisme provienne en grande partie, pour Mill, du judéo-christianisme. Il affirme en effet que « la Règle d’Or de Jésus de Nazareth » contenait déjà « l’esprit tout entier de l’éthique de l’utilité ». Mill poursuit en écrivant : « En tant que moyen de s’en rapprocher, l’utilité recommanderait, en premier lieu, que les lois et les formes d’organisation sociale placent le bonheur ou (pour parler de manière pratique) l’intérêt de chaque individu autant que possible en harmonie avec les intérêts du tout ; en second lieu, que l’éducation et l’opinion qui ont un tel pouvoir sur le caractère humain utilisent ce pouvoir de façon à établir dans l’esprit de chaque individu une association indissoluble entre son propre bonheur et le bien du tout. » (Mill, ibid., p. 51). La culture et les institutions doivent donc construire l’association entre le bonheur individuel et le bonheur universel, entre le bien particulier et le bien général, réalisant en acte la prescription évangélique : « Traite autrui comme tu voudrais être traité et aime ton prochain comme toi-même. » Étonnante conclusion que celle à laquelle mène son raisonnement : l’utilitarisme serait donc le point culminant de la morale chrétienne (au grand dam, assurément, de beaucoup de chrétiens), et le judéo-christianisme deviendrait aussi, du coup, une proto-construction de l’altruisme utilitariste dont on ne sait pas avec certitude, en lisant Mill, si c’est aussi là une condition absolument nécessaire. Stephen Darwall, dans ses commentaires sur Mill (Darwall, 1998, p. 125) pointe le fait que Mill ne pensait pas avoir démontré que le bonheur général était le seul et unique critère de la moralité, et qu’il estimait simplement avoir prouvé que c’était l’un des critères de celle-ci. En réalité, il n’y a pas de tension entre la visée du bonheur et celle d’autres biens possibles : le bonheur demeure tout de même le critère ultime, à condition de comprendre son articulation avec le plan perfectionniste de l’éthique de Mill. En effet, comme le montre l’exemple de la générosité, il existe bel et bien des idéaux du caractère pour l’individu. Un homme généreux n’aime pas seulement être généreux : il veut également être ce type de personne-là. Bref, il ambitionne atteindre et aime tout à la fois une perfection pour lui-même, autrement dit pour son seul perfectionnement vertueux.

c ⎯ Un utilitarisme perfectionniste. Si la volonté, comme on vient de le voir, intervient dans la construction de soi-même, cela signifie donc que le désir est la seule source de l’action, répondant ainsi aux objections des kantiens contre l’utilitarisme considéré par eux comme une doctrine réductrice de l’agent moral. Mill, de ce point de vue, est à mi-chemin entre Hume et Kant. Il ne pense pas comme Hume que la raison est impuissante contre les passions. Il estime contre lui que nous pouvons parfaitement vouloir ce que nous ne désirons pas. Mais il ne partage pas l’idée kantienne selon laquelle la volonté est intrinsèquement un bien : pour lui, elle n’est qu’un moyen pour parvenir au bien. L’individu, mixte de désir et de volonté, est donc capable pour Mill ne viser au-delà de ses désirs immédiats. Or, viser « au-delà », c’est viser une forme de perfectionnement idéal. Se détachant alors très nettement de Bentham et de son « hédonisme quantitatif », Mill va exploser la voie d’un hédonisme perfectionniste, ou, plus exactement, d’un eudémonisme. Sa position est si originale qu’elle a donné lieu à bien des tentatives de dénomination. Shelly Kagan, par exemple, propose de la baptiser « hédonisme qualificatif » (Kagan, 1998, p. 32), en soulignant au passage la difficulté inhérente à cette thèse qui suppose qu’on puisse mettre en équation tout à la fois la quantité et la qualité du plaisir dans la perspective de la maximisation utilitariste. Il est difficile, en effet, de penser que la dimension de la quantité doit absolument distincte de celle de la qualité, et vice et versa. Pour le comprendre, il suffit de songer que dans la perspective d’une « équation » de maximisation du plaisir, il faudra bien savoir si la qualité peut, par exemple, compenser la quantité (ou l’inverse). Un plaisir qualitativement supérieur pourra-t-il, par exemple (Kraut, 2009, p. 13), compenser ou surclasser des plaisirs qualitativement inférieurs mais quantitativement supérieurs ? Martha Nussbaum a proposé l’une des lectures les plus pénétrantes de cet aspect de la pensée de Mill (Nussbaum, 2004, p. 60-68). Mill, explique-t-elle en substance, n’a jamais rompu avec la ligne générale tracée par la philosophie de Bentham, attachée au critère du plaisir. Mais, en héritier de la tradition aristotélicienne et en lecteur de Wordsworth et d’autres romantiques (notamment de Thomas Carlyle, introducteur de la pensée romantique allemande en Angleterre, et qui exerça une influence considérable sur Mill), il ne pouvait qu’adhérer à un eudémonisme perfectionniste. Sans doute la conception aristotélicienne du bonheur lui parut-elle trop « froide », note Martha Nussbaum, accordant à son gré une trop large place à l’activité conforme à la raison et vertueuse, et pas assez à la spontanéité et à la réceptivité juvéniles qu’il croyait pouvoir découvrir dans certains aspects de la pensée de Bentham, nonobstant l’aspect également calculatoire de celle-ci. Et, assurément, il ne sembla pas conscient de la tension entre les deux modèles qui l’inspirèrent. Il résulte de cette inspiration complexe une théorie qui l’est tout autant, telle qu’elle est exposée pour l’essentiel dans le chapitre destiné à répondre à la question « Qu’est-ce que l’utilitarisme ? » de L’utilitarisme de 1861. Mill commence par y rappeler à juste titre la vacuité de la vieille critique contre l’hédonisme d’Épicure, qui n’a jamais signifié que la plus haute valeur pour une existence humaine serait l’augmentation quantitative du plaisir. Comparer la vie selon Épicure à celle des bêtes est dégradant et surtout faux : le philosophe antique postulait l’existence de plaisirs supérieurs, correspondant à des facultés spécifiques à l’être humain, celles de l’esprit, et plus nobles que celles qu’il a en commun, par le corps, avec l’animal. C’est même là un quasi lieu commun dans l’histoire de la philosophie. Bentham lui-même, rappelle Mill, reconnaissait sans difficulté la supériorité des plaisirs de l’esprit sur ceux du corps. Mais Bentham admettait cette supériorité au nom d’ « avantages accessoires » des plaisirs de l’esprit sur ceux du corps : leur plus grande permanence, leur sécurité, de leur aspect économique, etc. Or, ce que Mill entend faire reconnaître, dans la lignée d’Épicure, mais aussi des stoïciens et des chrétiens dont il se réclame sur ce point, c’est la supériorité des plaisirs de l’esprit en raison de leur nature intrinsèque, et non en raison de leurs avantages, cette dernière raison répondant pourtant, elle, à une structure conséquentialiste. Et il entend également faire admettre la compatibilité de cette thèse avec l’utilitarisme. Mais comment hiérarchiser les plaisirs de façon qualitative ? Mill répond que ceux qui ont « l’expérience compétente » (Mill, 1998, p. 34) savent faire la différence. Il existe donc des êtres qui possèdent des facultés « plus élevées » que d’autres, et qui demandent davantage que les autres pour être heureux : de tels êtres, précise Mill, sont également capables de souffrance plus intenses. Mais cette vulnérabilité ne les fait jamais choisir de revenir à une « forme inférieure d’existence », pour reprendre sa formule exacte. Bref, nous voici en présence d’une structure morale indubitablement perfectionniste, qui sera résumée quelques lignes plus loin dans le même chapitre par la formule devenue célèbre : « Il vaut mieux être un être humain insatisfait qu’un pourceau satisfait, Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait. » (Mill, ibid.., p. 37). Cette thèse perfectionniste est dans le même temps eudémoniste : elle affirme tout à la fois que les plaisirs supérieurs, ceux de l’esprit, sont plus désirables que ceux du corps, et que le bonheur doit être pensé de façon qualifiée : il correspond à une existence raffinée, c’est-à-dire littéralement perfectionnée. Mais comment justifier une différence entre qualité et quantité de plaisir ? John Skorupski propose de distinguer ici trois questions (Skorupski, in Canto-Sperber, 1996, p. 1032-1034) que nous allons reprendre ici. (∝) Cette distinction est-elle conciliable avec l’hédonisme ? On peut, certes, arguer du fait, comme le fait Mill lui-même, que la distinction existe déjà dans l’hédonisme d’Épicure. Mais c’est un argument factuel qui ne résout aucun problème conceptuel. Or, il y a ici une véritable difficulté logique, qui n’apparaît qu’à un second niveau d’analyse. En effet, à un premier niveau d’analyse on peut accepter l’introduction de deux critères du plaisir dans l’hédonisme. Il n’y a pas de raison logique pour que la valeur des plaisirs ne puisse être mesurée par plus d’une caractéristique, d’autant que la logique nous commande également de maintenir une distinction entre qualité et quantité. Après tout, pour une entité comme la couleur, on peut accepter aisément que ce qui la rend convenable à un objet tient dans plusieurs dimensions qu’elle peut posséder : l’éclat, la densité, la nuance, etc. Il en irait donc de même pour le plaisir : il aurait plusieurs dimensions, en l’occurrence deux, la quantité et la qualité. Mais c’est à un second niveau de l’analyse que l’on découvre la difficulté. Mill affirme en effet que « peu de créatures humaines accepteraient d’être changées en animaux inférieurs », de même qu’aucun être instruit n’accepterait à être changé en être ignare, ou qu’aucune personne « de cœur et de conscience » n’accepterait d’être changée en gredin et en imbécile. Et il rajoute surtout, comme nous l’avons vu, qu’un être pourvu de facultés supérieures, précisément parce qu’il demande plus pour être heureux, est davantage exposé qu’un autre à la souffrance. Du coup, on peut objecter à Mill une expérience de pensée qui est susceptible de mettre en péril sa façon de postuler une compatibilité entre l’hédonisme et le perfectionnisme. Imaginons, en effet, nous propose en substance John Skorupski, qu’un être doté de facultés supérieures soit confronté au choix suivant : d’une part une vie d’intense souffrance, sans accès à aucun des plaisirs supérieurs que ses facultés lui permettent de goûter, d’autre part une opération chirurgicale qui le soulage totalement de ses souffrances mais ne le laisse ensuite que dans l’état de jouir des plaisirs de l’imbécile ou de l’ignare. Mill pourrait-il soutenir face à ce dilemme qu’une vie de souffrance doit être préférée à une vie de plaisirs inférieurs ? S’il est encore hédoniste, il ne devrait pas défendre une telle option. Car, si le plaisir et l’absence de souffrance sont des biens, comme il le soutient, il faut alors admettre qu’une vie après une telle opération comprendra des plaisirs, certes d’ imbécile ou d’ignare, mais qui peuvent être nombreux, et qui, de toute façon, sont bien des plaisirs et devraient à ce titre donner une primat absolu à cette option sur celle qui consiste à choisir une vie de pure et simple souffrance totale pour un être qui conserverait ses capacités de plaisirs supérieurs mais ne pourrait jamais en jouir. On aura compris que cette expérience de pensée, outre qu’elle illustre une difficulté de la pensée de Mill, renvoie à nombre de problèmes d’éthique appliquée, notamment en éthique médicale (Broome, 2004) : quelle est la vie la plus « digne d’être vécue » ? Qu’est-ce qui fait, à nos yeux, la valeur de notre vie ou d’une vie humaine en général ? Imaginons que nous refusions cette opération chirurgicale, et que nous choisissions donc la souffrance plutôt qu’une vie de plaisirs inférieurs. Au nom de quoi pourrions-nous justifier un tel choix ? Deux possibilités se dessinent en la matière. Selon la première, nous le justifions en rejetant l’idée selon laquelle le bonheur est la seule fin désirable : on peut, en effet, postuler que d’autres fins, indépendantes du bonheur, comme le perfectionnement de l’intelligence par exemple, sont également désirables pour l’être humain. Mais si l’on adopte cette première voie, on doit donc renoncer à la thèse eudémoniste puisque celle-ci affirme que le bonheur est la seule et ultime fin désirable. Selon la seconde possibilité, nous justifions notre choix en invoquant alors une valeur fondée sur tout autre chose qu’une fin désirable : nous pouvons ainsi poser que des vertus morales ou intellectuelles doivent être préservées et promues indépendamment de ce que les êtres humains admettent comme des fins désirables, la preuve en étant qu’il est souvent admis qu’il faut accepter de sacrifier une part de notre bien-être pour préserver et promouvoir de telles vertus. Mais si l’on adopte cette nouvelle voie, c’est il faut renoncer cette fois à l’idée utilitariste selon laquelle les vertus et les perfections n’ont de valeur que pour autant qu’elles contribuent au bien-être. Bref, Mill ne saurait choisir ni l’une ni l’autre de ces deux possibilités, car il ne peut renoncer ni à l’eudémonisme ni à l’utilitarisme. John Skorupski estime qu’il y a tout de même une hiérarchie dans ce dilemme : Mill pourrait bien plus difficilement renoncer à la seconde possibilité, bref à l’utilitarisme, qu’à la première, l’eudémonisme. Nous pencherons pour notre part du côté d’une interprétation plus pessimiste : il est tout simplement possible que cette tension conceptuelle soit insoluble dans le cadre de sa pensée, et qu’il n’ait pas été finalement plus conscient de celle-ci que de celle qui existe, comme nous l’a indiqué Martha Nussbaum, entre son inspiration benthamienne et son inspiration aristotélico-romantique. (β) Existe-t-il une justification convaincante de la thèse selon laquelle certains plaisirs sont supérieurs en qualité ? Cette seconde question est de nature cette fois épistémologique. Quels peuvent bien être ici les critères de hiérarchie ? Il apparaît tout d’abord que lorsque nous adoptons l’attitude de Mill (et il est très courant que nous le fassions) consistant à poser une distinction et une hiérarchie entre les plaisirs des êtres humains « raffinés » et ceux des imbéciles ou des ignares, nous nous fondons sur une évaluation de leurs jugements normatifs : nous estimons que certains jugent correctement, et d’autres non. De plus, nous optons pour un mode particulier de perfection pour l’être humain. Or il existe un relativisme de fait des modes de perfection promus successivement dans l’histoire de la pensée humaine : la perfection promue par les chrétiens n’est pas celle à laquelle aspiraient les diverses éthiques grecques, etc., comme s’était attaché à le montrer en détail le philosophe australien John Passmore (1904-2004) dans un ouvrage gigantesque, The Perfectibility of Man (1970). Si l’on veut utiliser un argument conceptuel, on tentera alors de démontrer, soit, comme l’a fait Bentham, que certains plaisirs sont plus stables, plus sûrs, etc., soi que certains plaisirs sont « intrinsèquement » supérieurs, ce qui revient en réalité à dire qu’ils sont compatibles avec un idéal de perfection défendu par ailleurs. Le raisonnement perfectionniste, tel qu’il est adopté par Mill, consiste, lui, à poser une double hiérarchie, par analogie : de même que les être humains seraient supérieurs aux animaux non humains parce que capable d’éprouver des plaisirs que les premiers ne connaissent pas, des êtres humains sont supérieurs à d’autres parce qu’ils sont capables d’éprouver des plaisirs que les autres ne connaissent pas. Il y a simplement un vice dans ce raisonnement : le fait qu’un être soit capable d’éprouver un plaisir qu’un autre ne peut connaître indique simplement que cet être est différent, et non forcément supérieur. Il est en revanche tout à fait évident que la valorisation de certains plaisirs et de certains goûts permet sociologiquement de mettre en place des stratégie de distinction par lesquelles des groupes s’affirment non seulement différents, mais encore supérieurs à d’autres. Ainsi, ceux qui affirment éprouver un vif plaisir en regardant des tournois de golf à la télévision, plaisir qui demeure incompréhensible à beaucoup d’autres, peuvent s’estimer non seulement différents de ceux qui regardent du catch, mais surtout supérieurs : le plaisir qu’on dit éprouver, par l’affirmation de sa rareté, participe d’un travail de distinction. (γ) La distinction de certains plaisirs comme « supérieurs » est-elle compatible avec l’utilitarisme ? Nous venons de découvrir, avec le point précédent, comment le perfectionnisme débouche très rapidement sur la question de la distinction sociale. Or, la thèse défendue par Mill est très claire sur ce point : la hiérarchie des plaisirs n’existe pas comme effet de la distinction sociale, c’est le contraire qui est vrai. En d’autres termes, c’est parce qu’il y a des plaisirs intrinsèquement supérieurs à d’autres (ceux de l’esprit : de l’intelligence scientifique, de la culture et de l’art) qu’il y a des êtres supérieurs à d’autres parce qu’ils ont la « compétence » pour les reconnaître alors que les autres ne l’ont pas. Cette question de la « compétence » en matière de perfection semble pouvoir entrer en contradiction avec un utilitarisme démocratique. En effet, imaginons avec John Skorupski, que des êtres aux facultés hautement développées considèrent qu’il n’existe pas de plaisirs plus élevés et plus précieux que ceux de la découverte scientifique et de la création artistique, et qu’il faut donc les préférer aux plaisirs du bien-être matériel une fois passé un certain seuil de ce bien-être, qu’ils peuvent placer très bas ; imaginons encore que des êtres aux facultés moins élevées ne partagent pas du tout cette évaluation, et préfèrent largement, eux, les plaisirs du bien-être matériel aux plaisirs scientifiques et artistiques qu’ils ne goûtent pas. Si c’est l’ « être supérieur » qui, comme le pense Mill, qui détient l’évaluation morale correcte, c’est lui qui devrait donc avoir le dernier mot et qui devrait donc pouvoir sacrifier les plaisirs des êtres « inférieurs », même si ces derniers sont beaucoup plus nombreux. On peut ramener tout ceci, comme le fait John Skorupski (Skorupski, in Canto-Sperber, 1996, p. 1034), à une sorte d’équation : « si 1) les natures supérieures accordent beaucoup plus de valeur aux plaisirs supérieurs que ne le font les natures inférieures ; si 2) les natures inférieures constituent le plus grand nombre ; et si 3) les plaisirs supérieurs sont très coûteux par rapport aux plaisirs inférieurs, il se pourrait alors qu’un utilitariste millien dût recommander une répartition des ressources qui diffère sensiblement de celle que déciderait une démocratie. » Or, Mill est resté un démocrate, tout en étant extrêmement sensible à ce problème de fond qui préoccupa notamment beaucoup les penseurs de sa génération, comme Alexis de Tocqueville ou Jacob Burckhardt, qui voyaient bien que l’excellence morale pouvait être compromise par un régime démocratique de masse. Il pensait, en raison directe de sa psychologie associationniste, que tous les êtres humains ont un potentiel pour développer des facultés supérieures et donc pour éprouver à terme des plaisirs dits supérieurs : en bon perfectionniste, il pensait que tout homme est par nature perfectible. Mais cette thèse n’enlève rien à la difficulté qu’on rencontre lorsque l’on veut articuler le perfectionnisme et l’utilitarisme : on ne peut être égalitariste qu’à très long terme, une fois hypothétiquement développées toutes les facultés supérieures de tous les être humains, ce qui reste pour le moins improbable. En attendant, reste à penser un utilitarisme pris dans une vertigineuse tension entre démocratie et élitisme. On a ainsi pu dire parfois que l’utilitarisme était, de ce point de vue, une doctrine parfaite pour une élite oligarchique prête à sacrifier les intérêts « inférieurs » des êtres incompétents sur l’autel d’une idée par définition qualitative du bien-être commun, qui ne peut être partagée par tous, du moins sans doute rarement par le plus grand nombre. En ce qui concerne la pensée de Mill lui-même, il serait injuste de lui faire un procès pour avoir défendu une telle option. En tant que libéral utilitariste, il expose, dans De la liberté, ses vues foncièrement libérales, qui, pour ne reposer ni sur une théorie du contrat social ni sur une théorie des droits naturels, mais bien sur la promotion de « l’utilité dans son sens le plus large, fondée sur les intérêts permanents de l’homme considéré comme un être capable de progrès », n’en sont pas moins des solides garde-fous contre toute tentation de dictature d’une élite utilitariste éclairée. En tant qu’utilitariste libéral, il expose dans L’utilitarisme que la promotion du bien-être d’une société suppose la promotion des droits, car l’exigence de justice est supérieure à tout autre revendication d’utilité. En d’autres termes, la promotion des droits relatifs à la justice est toujours prioritaire sur la promotion directe de l’utilité générale. Par là, sa pensée échappe en partie à la future critique de John Rawls contre l’utilitarisme en général, au nom d’une priorité du juste sur le bien. Chez Mill, comme le souligne John Skorupski (Skorupski, in Canto-Sperber, 1996, p. 1036), « le bien précède philosophiquement le juste ; mais le juste contraint néanmoins à la poursuite du bien. »

d ⎯ Un utilitarisme de l’autonomie. Il revient à la philosophe britannique Onora O’Neill d’avoir montré que la source majeure des théories contemporaines de l’autonomie rationnelle de l’agent moral et politique est moins la pensée de Kant, comme on le pense généralement, mais l’ouvrage de Mill De la liberté. Qu’entend-on par l’idée d’ « autonomie rationnelle » ? Il n’est pas évident du tout, pour commencer, de répondre à cette question, à laquelle de nombreuses études ont été consacrées. Ruth Faden et Thomas Beauchamp, par exemple, remarquent dans leur ouvrage The History and Theory of Informed Consent (Faden et Beauchamp, 1986, p. 7), que l’autonomie a été assimilée à une liste hétéroclite de concepts, qui comprend l’intimité, le caractère volontaire, la maîtrise de soi, le libre choix, le choix de sa propre attitude morale ou le fait d’assumer la responsabilité de ses propres choix. Un autre étude qui a fait date, celle de Gerald Dworkin (Dworkin, 1988, p. 6) montre également à quel point l’éventail des conceptions contemporaines de l’autonomie est devenu déconcertant, et propose de déceler deux traits fondamentaux en deçà des variations de la définition : l’autonomie est une caractéristique des personnes et une qualité qu’il serait souhaitable de posséder. Bref, ce serait, assez curieusement, tout à la fois un fait et une valeur. Or, la valorisation du choix intelligent et réfléchi des personnes est fondamentalement millienne. Comme l’explique Onora O’Neill, cette valorisation renvoie pour lui à l’individualité et au caractère, qui doivent être développés chez l’être humain, mais absolument pas à l’idée selon laquelle l’indépendance et le choix purs simples seraient moralement importants. Une personne qui a du caractère, pensait Mill, est une personne qui a des désirs et des impulsions qui proviennent de sa propre nature. Celui qui n’a ni désirs ni impulsions personnels n’a pas davantage de caractère qu’une machine à vapeur, ajoute-t-il joliment. Il importe donc, pour lui, de développer l’individualité en nous, car c’est ce qui nous permet d’acquérir de la valeur à nos propres yeux et à ceux d’autrui. Certes, remarque Onora O’Neill, Mill n’utilise pas le terme « autonomie » en un sens psychologique ou moral, le réservant classiquement à l’idée d’auto-législation des États. Un grand nombre de penseurs contemporains défendant l’idée d’autonomie rationnelle, dont beaucoup d’entre eux ne sont pas utilitaristes, s’inscrivent dans l’héritage de Mill sur ce point : l’autonomie rationnelle n’a rien en commun avec la simple indépendance (le fait de choisir sans subir de contraintes), elle est une capacité qui doit être sans cesse perfectionnée de choix intelligent et réfléchi. Dans l’utilitarisme millien, cette valorisation de l’autonomie rationnelle est au service du bonheur humain, alors que pour les penseurs non-utiliaristes l’autonomie rationnelle sera, bien évidemment, un bien intrinsèque. Mais à l’intérieur même de la tradition utilitariste la thématique millienne de l’autonomie rationnelle se retrouvera bien plus tard sous l’espèce de l’idée de « préférences informées » de l’individu. Pour comprendre cette filiation, il suffit de songer à une analyse fameuse proposée par un philosophe américain (qui n’a rien d’utilitariste) du caractère « libre » et « rationnel » de nos choix. Il s’agit de la distinction posée en 1971 par Harry Frankfurt dans un article qui sera souvent cité et commenté (Frankfurt, 1971, p. 76-96) entre le choix simplement routinier et le choix qui reflète des « désirs de second ordre », le second étant moralement significatif, à la différence du premier qui ne l’est pas, et apte à distinguer les personnes entre elles. Selon l’exemple devenu fameux qu’il prit dans cet article, on doit distinguer, et opposer, un drogué qui se laisse guider par un désir pur et simple au moment de prendre sa dose, celui qui est animé par un « désir de second ordre », qui est manifeste aussi bien s’il veut sa dose et veut aussi, donc, être un drogué, que s’il veut ne plus être dépendant et combat donc son désir de premier ordre de se droguer. On peut discuter de savoir si la première version du désir de second ordre peut être ici rationnelle (vouloir être dépendant de la drogue, ou vouloir l’état de plaisir qu’elle procure en acceptant volontairement d’être dépendant). On peut plus facilement argumenter en faveur de la seconde possibilité de désir de second ordre, en montrant qu’elle semble plus en adéquation avec l’idée d’une « préférence informée ». Il n’en demeure pas moins qu’au-delà de ces discussions (voir supra Première partie, I, 2, c), le « choix autonome » est ici, dans la lignée millienne, un choix qui, quoique fondé en dernière instance sur les désirs et les préférences (et non sur la raison, comme dans le modèle kantien), suit une certaine procédure rationnelle au travers de la quête d’information et de la réflexion. Cette procédure rationnelle peut être interprétée comme un exercice de vérification et de mise à l’épreuve réflexive de nos préférences, destiné à nous apprendre s’il s’agit bien de nos préférences une fois celles-ci analysées. Cette interprétation de la procédure de Mill est à notre sens compréhensible et défendable si l’on songe au sens exact que peut revêtir l’idée d’une préférence informée et libre, tel qu’il nous est expliqué par une analyse proposée par John Christman (Christman, in Jouan, 2008, p. 179 et suivantes). Si l’on assimile l’ « autonomie » et la « liberté » à l’absence de contraintes, explique John Christman, il nous faut utiliser un concept riche de « contrainte », incluant l’idée d’une corruption de nos préférences. Imaginons, en effet, qu’une publicité subliminale nous induise à préférer quelque chose que nous ne préférerions sans cela, et que, par conséquent, les actions basées sur cette préférence ne soient pas libres. Dans un tel cas, on aurait pourtant tort de dire que nous ne serions pas libres au sens où l’on nous empêcherait de faire cette chose, puisque nous l’aurions faite. On ne pourrait pas non plus dire que nous n’avions pas le choix, puisque rien ne laisse supposer que quelque chose ou quelqu’un nous empêcherait d’agit autrement. Ce qui fait néanmoins que nous ne serions pas « libres » ni « autonomes » dans une telle situation, c’est que nous ne préférerions aucune autre action à celle-ci : la préférence qui guide notre action a elle-même été corrompue par une manipulation. Le « perfectionnement » de l’autonomie va donc de pair avec l’idée de « préférences informées ». Dans la philosophie de Mill il existe incontestablement une tension entre ce perfectionnisme de l’ « autonomie », qui prône donc d’être toujours plus autonome dans nos choix afin de devenir un individu toujours plus spécifique en lui-même, c’est-à-dire toujours davantage lui-même, et la thèse, que nous avons déjà mentionnée plus haut, selon laquelle la volonté rationnelle n’est pas un bien intrinsèque, comme dans la philosophie de Kant, mais simplement un moyen de parvenir au bien. L’ « autonomie » pensée par Mill est donc tout à la fois au centre de sa pensée, puisque toute son argumentation ne cesse de la valoriser, et à la périphérie, puisque le bien ultime n’est pas l’autonomie mais le bonheur général, qui comprend la maximisation de l’autonomie de chacun des membres de la collectivité. Cette tension interne à la philosophie de Mill rend difficile une utilisation unilatérale de celle-ci destinée à défendre l’autonomie à tout prix : la valorisation de celle-ci ne doit pas être inconséquente, au point de mettre en péril la maximisation du bonheur général à laquelle elle appartient. Corine Pelluchon souligne ainsi à juste titre (Pelluchon, 2009, p. 31-32) que si la revendication de l’autonomie comme valeur est forte aujourd’hui, par exemple en éthique médicale, et s’inspire directement des positions de Mill contre tout paternalisme, cela ne signifie pas qu’il ne faille penser aucune limite à cette autonomie : laisser un malade mental ne comprenant pas les signalisations du Code se promener tout seul dans les rues de New York n’aurait évidemment pas de sens. Mill lui-même, rappelle-t-elle, souligne dans De la liberté (Mill, 1990, p. 75) que la doctrine de l’autonomie ne s’applique évidemment qu’aux êtres humains « dans la maturité de leur faculté » et ne concerne ni les enfants ni tous ceux « qui ont besoin d’être protégés contre leurs propres actions et contre les blessures venues de l’extérieur ». Valoriser l’autonomie ne signifie donc pas ne pas prendre en considération la vulnérabilité de l’être humain dans certain de ses états ou dans certaines circonstances, ce qui serait contradictoire. Il est en revanche extrêmement difficile de trouver un critère qui permettrait idéalement de savoir si une préférence a été « informée », c’est-à-dire a connu, au sens de Mill, un travail d’élaboration et de mise à l’épreuve critique suffisant. En éthique médicale, par exemple, au nom de l’antipaternalisme inscrit dans la loi en France, et plus encore aux États-Unis, « la décision d’une personne malade refusant un traitement qu’elle juge inutile ou nuisible doit être respectée », rappelle Corine Pelluchon (Pelluchon, 2008, p. 32), « y compris pour des raisons qui peuvent sembler superficielles (parce que l’ablation d’un sein diminue son pouvoir de séduction) ou irrationnelles (parce qu’une transfusion sanguine l’empêchera d’aller au paradis) ».

e ⎯ Un utilitarisme indirect. La modernité de la pensée de Mill éclate au grand jour avec le type de relation qu’il est établit entre principes et application. En effet, on a pu certes admirer mais aussi fort souvent critiquer les philosophes du XVIIIe siècle pour avoir été des visionnaires abstraits. À cet égard, Bentham fut l’alter ego utilitariste de l’exceptionnel théoricien de la déontologie morale que fut Kant : dans l’un et l’autre cas, les principes généraux sont mis au premier plan et semblent laisser quelque peu dans l’ombre la question de leur application. Les Romantiques furent parmi les premiers à critiquer ce travers, au nom de l’historicisme, de la revendication d’une place pour les en morale sentiments spontanés de l’être humain et, pour finir, d’une conscience aiguë de la complexité et de la diversité des situations réelles où doivent être mis en application les principes moraux. Lecteur de Coleridge et de Wordworth, Mill est un philosophe du XIXe siècle, et non du XVIIIe. En libéral autant qu’en lecteur des Romantiques, il craint par dessus tout le despotisme supposé éclairé des principes gravé dans le marbre, et plus encore de ceux qui s’en autorisent. Admirateur des idéaux de la Révolution française, il en rejetait la Terreur. L’idée de rupture brutale lui est donc étrangère : contre les philosophes des Lumières, il pense que les sentiments moraux se développent au sein d’une tradition, et qu’il n’est pas contradictoire qu’un libéral pense l’adhésion partagée à un corpus minimal de valeurs patiemment construit. C’est dans ce même esprit fait de grande attention à l’application des principes aux conditions réelles qu’il appréhende l’utilitarisme moral. Ce qu’on appelle l’utilitarisme indirect de Mill, c’est la conviction que la norme utilitariste fondamentale est incapable de nous dire par elle-même comment nous devons vivre, ou, si l’on préfère, quelles règles exactes nous devons suivre dans les situations particulières que traversent nos vies morales. Mill reconnaît donc que le principe général qui prescrit la poursuite du bonheur individuel et général ne permet pas d’accomplir par lui-même la fin qu’il vise. Le principe d’utilité doit dès lors jouer un rôle indirect, en formant progressivement le caractère, et ne doit en aucun cas être le critère et le motif exclusif de la vie morale. C’est selon Mill un contresens sur la norme utilitariste de penser autrement.

3. Henry Sidgwick (1838-1900)

La philosophie morale de Sidgwick telle qu’elle est exprimée dans son œuvre majeure, Les Méthodes de l’éthique (1874), a un statut complexe : d’éminents lecteurs, comme John Rawls dans sa Théorie de la justice (Rawls, 1987, p. 49), y voient la forme la plus aboutie de l’utilitarisme classique, mais, dans le même temps, elle tente d’introduire dans l’utilitarisme des éléments intuitionnistes, idéalistes et déontologiques qui lui sont, en principe, étrangers. L’illustre philosophe de Cambridge de l’ère victorienne pensait en effet que le fondement empiriste donné à l’utilitarisme par ses prédécesseurs était erroné. Il estimait pour sa part que l’être humain est capable d’intuitionner des notions communes de moralité comme celle de « devoir » ou de « justice ». Il accordait également une grande importance au sens commun, considérant d’une part que c’est à travers celui-ci que l’être humain peut réaliser de telle intuitions morales et d’autre part qu’il est « inconsciemment utilitariste » et accédera à une pleine conscience de sa nature utilitariste au terme d’un processus d’évolution tout à la fois logique et historique, comme le relève Christine Korsgaard (Korsgaard, 1997, p. 338-339). Par ce rôle accordé au Common Sense Sidgwick renoue avec l’École des Lumières écossaises. Quel fut l’apport spécifique des Méthodes de l’éthique de Sidgwick ? C’est encore John Rawls qui répond à cette question, dans son avant-propos à la septième édition de cet ouvrage (Sidgwick, 1982, p. V et VI) : Sidgwick, écrit-il, fut le premier utilitariste qui fut véritablement conscient de toutes les difficultés de cette option en philosophie morale et qui sut la mettre en perspective en se livrant à une comparaison systématique des principales conceptions morales. Ces conceptions, Sidgwick les appelle des « méthodes » : ce sont, selon lui, l’intuitionnisme, l’utilitarisme et l’égoïsme éthique. Ces méthodes font tout d’abord l’objet de deux thèses de sa part : d’une part, il affirme les tirer du « sens commun », d’autre part, il soutient qu’elles sont compatibles entre elles (ce qui ne veut pas dire pour autant qu’une synthèse complète en soit possible, comme il le précise au début de son chapitre conclusif (Sidgwick, ibid., p. 496). L’argumentation qu’il utilise pour tenter de démontrer cette compatibilité consiste à montrer que, selon lui, elles sont toutes les trois sous-tendues par les mêmes évidences morales que tout individu peut intuitionner à travers le sens commun. Ces évidences morales sont au nombre de quatre : 1) ce que l’on juge bon pour soi doit l’être également pour quiconque se trouve dans la même situation ; 2) on doit accorder la même importance au futur et au présent ; 3) la satisfaction d’une personne est aussi importante que celle d’une autre, quelle qu’elle soit ; 4) un être rationnel doit, en général, rechercher le bien (Audard, in Canto-Sperber, 1996, p. 1661 ). Ces quatre évidences morales peuvent être ramenées à un seul principe : celui de la bienveillance (benevolence), commun à la philosophie de Hume et à l’utilitarisme, et, surtout, présent selon Sidgwick dans le sens commun. La difficulté centrale de la philosophie morale éclate au grand jour, toujours selon Sidgwick, lorsque l’on s’aperçoit que le système général de compatibilité des méthodes éthiques atteint sa limite avec l’apparente incompatibilité de la quatrième évidence morale avec la méthode de l’égoïsme éthique. D’un côté, la méthode de l’égoïsme relatif à l’agent est parfaitement cohérente lorsqu’elle affirme que pour ce dernier, la seule source des raisons est son propre bien ; de l’autre, le principe de bienveillance universelle requis par l’utilitarisme est également valide de manière évidente en morale. Il y a donc là pour Sidgwick une contradiction de la raison pratique elle-même, pour la solution de laquelle il n’exclue pas la croyance en un ordre divin assurant une harmonie ultime.

4. George Edward Moore (1873-1958).

Moore, qui est connu en général pour ses nombreux et précieux apports en méta-éthique (voir infra Première partie, III, 1, b), a développé une forme originale d’utilitarisme qui est manifeste aussi bien dans ses Principia Ethica de 1903 (Moore, 1998) que dans le court et incisif Ethics publié en 1912 (Moore, 2005). Le philosophe également britannique Hastings Rashdall, éminent en son époque, mais bien moins lu aujourd’hui que Moore, attribua à la pensée de ce dernier l’étiquette d’ « utilitarisme idéal » dans son ouvrage The Theory of Good and Evil de 1907. Hastings Rashdall appréciait fort, dans la pensée de Moore, la critique que celui-ci avait faite de l’hédonisme utilitariste, présent sous des formes et à des titres divers aussi bien dans la pensée de Bentham que dans celles de Mill et de Sidgwick. Peu suspect de progressisme excessif sur certaines questions de mœurs, Rashdall estimait par exemple que le caractère totalement évident (selon lui) du mal que représente la permissivité sexuelle constituait une objection décisive contre toutes les formes d’utilitarisme hédoniste (Singer, 1992,). Il est tout à fait exact en tout cas que l’utilitarisme « idéal » de Moore repose sur une critique impitoyable de l’utilitarisme hédoniste, développée essentiellement à l’encontre de Mill dans le chapitre III des Principia Ethica. Ce que Moore défend pour sa part, c’est la structure conséquentialiste de l’utilitarisme, sous l’influence davantage de Sidgwick que de Mill, qu’il croit déceler également dans le « sens commun ». Mais il lui adjoint notamment deux thèses, dont la première est spectaculairement en rupture avec l’idée d’un calcul utilitariste permettant de déterminer la bonne conduite à suivre, et finalement assez proche, quoiqu’en dise Moore, de la critique analogue faite par Mill qui s’en tenait à la portée évaluative et non directement prescriptive du principe d’utilité. En effet, la première thèse de Moore consiste à soutenir que pour que notre raisonnement conséquentialiste soit correct en morale, il faudrait que nous puissions bénéficier d’une connaissance idéalement parfaite de toutes actions possibles et de leurs conséquences afin de pouvoir déterminer avec certitude celle qui constitue l’unique bonne réponse conséquentialiste. Or, une telle omniscience de l’avenir étant impossible, il faut donc en conclure que nous n’avons jamais de raison de supposer qu’une action constitue notre devoir. Pire encore, les déontologies morales (dont Moore se rapproche pourtant) ne peuvent que se tromper en posant des devoirs intangibles. Ainsi, « lorsque l’éthique a la présomption d’affirmer que certaines manières d’agir sont des ‘devoirs’, elle a la présomption d’affirmer qu’agir de ces manières produira toujours la plus grande somme de bien. Si l’on nous dit que ‘ne pas assassiner’ est un devoir, on nous dit que l’action, quelle qu’elle puisse être, que l’on nomme ‘assassinat’ fera exister moins de bien dans l’univers que le fait de s’en abstenir, quelles que soient les circonstances. » (Moore, 1998, p. 214). Aucune loi morale n’est évidente, poursuit Moore, semblant s’engager dans la voie du scepticisme. En réalité, il ne s’agit pourtant pas de scepticisme, mais de prudence extrême, ou de défiance à l’égard de toute utilisation automatique des principes moraux ou des prétendus devoirs universels. Selon Moore, notre conduite ne pourra être guidée, au mieux, que par un pis-aller en matière d’opinions morales probables. Ceci prépare à la seconde thèse, plus classique, et largement reprise depuis dans la philosophie morale utilitariste : celle qui affirme qu’il existe deux « niveaux » de la réflexion morale, un premier niveau strict d’évaluation des actions selon le principe d’utilité ; un second niveau plus souple et plus intuitif d’appréciation des actions par un ensemble de critères utilitaristes mais aussi non directement utilitaristes, utilisables de façon quasi automatique. Il faut enfin évoquer l’objection raffinée qu’oppose le philosophe utilitariste australien John Jamesion Carswell Smart à la tentative de réfutation définitive par Moore de l’idée selon laquelle le plaisir aurait la moindre valeur. Cette objection, qu’il propose dans un passage du célèbre livre dans lequel il polémiqua avec Bernard Williams (Williams et Smart, 1997, p. 26-27) porte précisément sur l’idée de Moore selon laquelle le plaisir n’a pas de valeur intrinsèque, ni même de valeur intrinsèque négative. Or imaginons, suggère Smart, un univers dans lequel il y aurait un seul être sensible et que celui-ci croie à tort qu’il existe dans cet univers d’autres êtres sensibles comme lui, mais que ces derniers sont soumis à un supplice. Or, loin d’en être affecté, il tire un grand plaisir de ces souffrances imaginaires qu’il croit à tort réelles. Bref, il s’agit d’un sadique induit en erreur. Un tel univers est-il meilleur ou pire que celui qui ne comprendrait aucun être sensible ? Ou encore, est-il pire qu’un univers qui comprendrait un seul être sensible qui nourrirait les mêmes croyances mais qui s’affligerait des tortures imaginaires de ses congénères ? À l’encontre de Moore, Smart soutient que l’univers préférable est celui du sadique induit en erreur. « Après tout », écrit-il, « il est heureux, et puisqu’il n’y a aucun autre être sensible, quel mal peut-il faire ? » Le plaisir et, par extension, le bonheur du sadique, quelle que soit la répugnance immédiate que nous concevons à leur égard, devraient nous amener à penser qu’il y a bien là une forme de bien intrinsèque dont nous devrions toujours approuver la maximisation, sauf, pour parler comme Mill, dans les cas où celle-ci nuirait de façon directe et indubitable à autrui.


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Enseignements 2008-2009