Accueil du site > Membres > TAVOILLOT Pierre-Henri (MCF-HDR) > Enseignements Paris IV - Année (...) > L3 S5 — QUI DOIT GOUVERNER ? > Cours n° 4 - L’invention de la philosophie
logo

Cours n° 4 - L’invention de la philosophie politique (Platon, Aristote)

par Daniel Andler (27/11/2009)

-IV- L’invention de la philosophie politique : à la recherche du meilleur régime

La crise de la cité grecque → Qui doit gouverner ?

1) Le philosophe-roi (Platon)

4 objections :

• Le philosophe qui devient roi peut-il rester philosophe ? → Y a-t-il une tyrannie de la vérité ?

• Le philosophe peut-il vouloir devenir roi ? → Les qualités pour conquérir le pouvoir sont-elles les mêmes que celles qui sont requises pour l’exercer ?

• De quels instruments disposent le philosophe pour gouverner ? → Faut-il gouverner par les passions ?

• Le philosophe peut-il durer ? → Temps et politique.

2) Le citoyen (Aristote)

• La réflexion d’Aristote part d’une réflexion sur la communauté des hommes (Politique, I). Toutes les communautés sont constituées en vue d’un certain bien. Les plus naturelles sont les communautés « économiques » (celles qui relèvent de l’oikia, c’est-à-dire de la maison au sens large). C’est ainsi que le couple a pour but la reproduction ; la communauté du maître et de l’esclave vise la production ; le village, en rassemblant plusieurs « maisons », permet l’échange des biens et des personnes. Par rapport à ces groupements simples, la communauté politique n’est pas seulement un gros village. Elle se caractérise par la quête d’un bien supérieur qui dépasse les nécessités « économiques » de la vie pour prétendre au « bien-vivre ». C’est ainsi, dit Aristote, que la cité n’est pas une simple « communauté de lieu établie en vue de s’éviter les injustices mutuelles et de permettre les échanges », elle est une « communauté de familles et de villages menant une vie parfaite et indépendante » (III, 9, 1280 b 30-40). La cité doit servir la vie heureuse, elle est la condition de la vie morale et de la perfection de l’individu. Si elle peut être, elle aussi, qualifiée de naturelle, c’est en un sens plus profond que pour la famille, l’entreprise ou le village. Alors que ces communautés réalisent la seule nature biologique de l’humain, la cité permet la réalisation de la nature morale de l’homme qui ne se limite pas aux besoins mais aspire à une vie plus élevée. Car l’homme dispose d’un sens particulier qui lui permet de discerner et d’exprimer ce qui est profitable et nuisible, juste et injuste, et d’autres notions de ce genre. C’est parce qu’il est pourvu de ce logos que « l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire » (I, 2, 1253 a). L’homme est donc fait pour être citoyen, c’est-à-dire membre d’une cité.

• Le citoyen : Pour autant, tous les hommes ne le sont pas, loin s’en faut. La plupart reste engluée dans le monde des besoins et des soucis quotidiens. Qu’ils soient barbares, esclaves, pauvres ou ... femmes, ils ne disposent pas du loisir indispensable à l’exercice de la liberté. Seuls ceux qui en bénéficient peuvent prétendre au titre de citoyen, car il faut avoir du temps et l’esprit libre pour participer à la vie de la cité. C’est pourquoi, dit Aristote, « un citoyen au sens plein ne peut pas être mieux défini que par la participation à une fonction judiciaire et à une magistrature » (III, 1, 1275 a 22). Au sens plein, son rôle consiste à délibérer dans les assemblées, à décider des magistratures ainsi que des commandements et à juger dans les procès.

La communauté des citoyens désigne l’ensemble de ces hommes libres, qui sont au regard de cette condition, des égaux (I, 7, 1355 b 20). Ainsi, « la polis est une communauté d’égaux en vue d’une vie qui soit potentiellement la meilleure » (Politique, VII, 8, 1328 a 35). Comment, à partir de là, envisager le gouvernement juste d’une cité d’égaux, c’est-à-dire un partage équitable entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent ? Telle est, dit Aristote, la difficulté centrale et la question directrice de la « philosophie politique » (III, 12, 1282 b 20).

La nature, remarque-t-il (VII, 14, 1332 b), nous fournit un critère décisif « en ayant constitué ce qui est identique selon le genre d’une partie plus jeune et d’une partie plus vieille, à celle-là il convient d’être gouvernée, à celle-ci de gouverner. Et nul ne s’indigne d’être gouverné pendant son jeune âge ni ne se croit supérieur à ses gouvernants, surtout s’il est remboursé de sa quote-part quand il arrive à l’âge convenable. Il faut donc affirmer que ce sont en un sens les mêmes qui gouvernent et sont gouvernés, et en un sens pas les mêmes » (trad. Pellegrin, GF, 1990, p. 495). Solution politique idéale, la classe d’âge permet, dans une société où le tout prime sur la partie, de concilier la liberté et l’autorité. Chacun acceptera d’obéir à une autorité qu’il sera sauf accident amené à exercer à son tour.

• Les constitutions : Comment transposer dans la cité un tel modèle qui vaut naturellement dans la famille ? Toute la célèbre réflexion d’Aristote sur les différents régimes ou constitutions politiques (Politeia) se déploie à partir de cette question (Politique, livre III), ou plutôt à partir de caractère insoluble. Car, il y a plusieurs prétendants au gouvernement de la cité : soit un seul - le meilleur ou le plus vertueux -, soit quelques-uns - les plus riches -, soit la multitude des citoyens. Aucune de ces revendications n’est en soi illégitime ; mais aucune n’est absolument juste ni incontestable (1283 b 13-14). La raison ? C’est qu’il n’y a pas de maximum en matière de vertu, d’honneur, de richesse, ou même de nombre. L’homme de qualité pourra toujours être contesté par un homme de qualité supérieure, la richesse est fluctuante et la quantité des citoyens pourra toujours est critiquée par une quantité supérieure, selon qu’on élargira la détermination de la citoyenneté (par exemple aux métèques, aux esclaves, aux femmes, aux enfants, ...). Rien n’est donc décisif pour asseoir définitivement la supériorité d’un régime sur un autre. C’est la raison pour laquelle, aux yeux d’Aristote, toutes ces constitutions seront justes et droites si elles visent l’intérêt commun et maintiennent la liberté (1282 b 14-18) ; mais il leur est aussi facile de dériver et de se pervertir. La monarchie est un bon régime tant que le chef gouverne avec cette prudence (phronèsis), qui est une forme de sagesse dans l’ordre pratique ; mais elle risque à tout moment de dégénérer en tyrannie. L’aristocratie est une excellente constitution lorsqu’elle permet aux meilleurs (aux plus compétents et aux plus talentueux) d’accéder aux postes de responsabilité, mais elle peut aussi rapidement dériver vers l’oligarchie et ses abus : le clientélisme, la corruption, etc. Quant au régime « du plus grand nombre », Aristote le nomme aussi « du nom commun à toutes les constitutions » : Politeia (1279 a), - ce que les traducteurs latins ont rendu par République -. La République, selon Aristote, est le régime le plus porté à être conforme à l’intérêt commun, puisqu’il l’exprime concrètement, mais il est, lui aussi, à la merci d’une déchéance : celle de la « démocratie » où le gouvernement du grand nombre se fait, non au profit de l’intérêt général, mais au profit de l’intérêt particulier de la « masse » (somme des corporatismes, tyrannie de la majorité, démagogie, etc.). Lorsqu’il est juste, chacun de ces régimes repose sur une forme de « vertu républicaine », qui est, pour Aristote, l’autre nom de la liberté, à savoir la faculté de s’arracher à ses préoccupations égoïstes et quotidiennes pour s’occuper de ce qui est commun. S’il est sans doute plus réaliste de compter sur la vertu et la prudence d’un individu ou de quelques-uns, la vertu et la prudence d’un peuple n’en demeure pas moins préférable pour autant qu’elle permet de faire coïncider à tous moments l’intérêt pour le bien-vivre des gouvernants et celui des gouvernés. C’est en ce sens que la République est le gouvernement des citoyens.


Dans cette rubrique