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Introduction à la morale de Kant

JEAN-CASSIEN BILLIER ©

LA FONDATION CRITIQUE DE LA MORALE Le canon final de la Critique de la raison pure avait opposé l’intérêt spéculatif de la raison à son intérêt pratique, pour lequel les trois Idées transcendantales de la liberté de la volonté, de l’immortalité de l’âme et de l’existence de Dieu devenaient des principes suprêmes. Ainsi, l’enjeu pratique était clairement désigné dès l’examen des principes purs de la connaissance. La philosophie de Kant va donc élargir le champ de la méthode transcendantale critique à la question du fondement de la morale. L’idée d’une critique de la raison pratique recouvre certes le titre de la seconde grande Critique de Kant, mais plus globalement ce nouveau moment de la réflexion kantienne réalisé dès 1785 dans les Fondements de la métaphysique des moeurs. I. FONDER LA MORALE A. La position du problème De même que la connaissance avait un fondement spéculatif dans la métaphysique rationaliste, la morale trouvait un fondement dans l’idée d’une perfection première, posée essentiellement en Dieu, que l’homme devait dès lors poursuivre du tréfonds de sa finitude et de son imperfection. Kant a commencé, durant sa période précritique, par partager cette position traditionnelle, par exemple dans son Essai de quelques considérations sur l’optimisme de 1759, où il défend une thèse globalement leibnizienne. Mais, à l’instar du réveil de sa réflexion sur la connaissance provoqué par la critique empiriste de Hume, ce fut l’influence des moralistes anglais, Hutcheson, Shaftesbury et encore Hume, qui le détermina à remettre totalement en cause le fondement intellectualiste et métaphysique de la morale posé par Leibniz ou Wolff. L’influence de Rousseau fut également considérable : Kant apprit de lui que, selon la formule du Vicaire savoyard de l’Emile, « nous pouvons être hommes sans être savants ». Le second grand déplacement kantien va donc s’opérer entre le fondement intellectualiste de la morale, qui supposait une métaphysique et qui instaurait une morale de « savants », instruite par la connaissance, et un nouveau fondement de la morale qui ne présuppose pas une connaissance, encore moins une science métaphysique désormais impossible aux yeux de Kant, mais qui devient lui-même le point où se condense toute la métaphysique. Une fois encore Kant n’apporte pas une simple solution originale à un problème ancien : il n’a pas pour dessein d’inventer une nouvelle morale. Il déplace le questionnement en se fixant pour but de fonder toute morale par d’autres voies que celles de la fondation métaphysique. Il faut clairement distinguer ici ce qui prolonge la Critique de la raison pure et ce qui s’en écarte. L’écart tout d’abord : la première Critique se demandait non pas si la science était possible (le modèle newtonien avait déjà fourni une éclatante démonstration de la réalité de la science) mais comment elle était possible ; or, la problématique ne peut plus être la même en matière de philosophie pratique : l’existence même de la morale fait problème, ce que la nature si peu angélique des hommes rappelle sans cesse ! Il va donc s’agir cette fois de démontrer la possibilité même de la morale. Mais, dans la complexité de la problématique kantienne, cette possibilité de la morale va cependant jaillir dans l’évidence d’un fait : celui du devoir, qui s’impose à nous. Or, dans le prolongement cette fois de la première Critique, Kant va aller chercher ce fait, qui doit être « pur » dans le sensible, et non dans l’intelligible. La morale sera découverte dans un sentiment, celui précisément du devoir. Mais un sentiment, s’il n’était que sensible, ferait alors de Kant un empiriste et de sa morale un sentimentalisme : il faut donc que ce sentiment soit découvert comme « non sentimental », c’est-à-dire pur. L’originalité de la position kantienne, qui déplace la problématique du fondement hors de l’alternative de l’intelligible métaphysique et du sensible empiriste, est ici la même que dans la Critique de la raison pure : une nouvelle fois Kant va découvrir que la sensibilité est capable de pureté, et cette fois de pureté pratique. B. La liberté du devoir Les Fondements de la métaphysique des moeurs de 1785 vont donc tenter d’élucider cette question d’une fondation pure de la morale. L’enquête de Kant, à la recherche d’une essence pure de la morale, commence avec la conscience morale commune : le dépositaire de la morale sera non plus le savant, le sage, celui qui aurait su pénétrer les arcanes d’un monde intelligible par la connaissance, mais tout homme, ce qui veut dire le plus commun des hommes. On a pu dire à cet égard de la morale de Kant qu’elle connut dès le départ un destin malheureux : destinée au plus commun des hommes, elle sera le plus souvent inaccessible à celui-ci en raison de la technicité philosophique de sa démonstration, et ceux qui sauront en percer la carapace conceptuelle, étant le plus souvent des « savants », auront bien du mal à l’accepter puisqu’elle ne leur est pas destinée et qu’elle destitue leur privilège en matière de morale. La suprématie kantienne de la raison pratique sur la raison théorique en gênera donc plus d’un à la lecture de cette fondation de la morale dans la conscience commune. Qu’on ne s’y trompe pas : Kant n’entend pas procéder à une anthropologie qui ne parviendrait qu’à dresser un inventaire des divers devoirs que génèrent des sociétés toujours particulières. Le résultat d’un tel examen empirique serait relatif, alors qu’il s’agit de découvrir un fait universel. Ce sera ici le fait de la raison (Tat der Vernunft), qui va émerger de l’analyse du sentiment même de devoir. Qu’est-ce, en effet, qui définit non pas un devoir, mais le devoir en tant que tel ? Agir par devoir, explique Kant, ce n’est pas agir par connaissance : le savoir n’engendre pas l’obligation du devoir. Autrement dit, savoir ce que je dois faire n’implique en rien que je le fasse. La très ancienne subordination de la morale à la connaissance, si chère à la philosophie grecque, est rompue. Dès lors, demeurent deux possibilités, toutes deux impropres à fonder l’obligation morale, entre lesquelles va se dessiner l’étroite et unique condition de possibilité du devoir, et par suite de la morale. L’obligation du devoir n’est pas, en premier lieu, celle de la nécessité naturelle, celle donc d’un déterminisme. Cette distinction simple est lourde de conséquences : ainsi, la recherche du bonheur, qui fondait les morales antiques eudémonistes, est-elle boutée par Kant hors de la morale qui dira qu’être moral consiste à tenter de se rendre non pas heureux, mais seulement digne d’être heureux. La nécessité naturelle exclue la liberté requise pour l’acte moral : il n’y a aucun mérite à accomplir une détermination naturelle. De même, l’obligation morale doit être distinguée en second lieu de la contrainte : agir par contrainte n’est jamais agir par devoir, ce qui faisait déjà dire à Rousseau qu’un peuple soumis à la contrainte d’un tyran n’a aucun devoir à son égard. Le devoir moral ne peut donc avoir de sens qu’entre la nécessité du monde physique et la contrainte éventuelle du monde social : autant dire que ce qui le fonde, c’est la liberté. Agir par devoir, ce sera donc agir par liberté. Telle est l’essence paradoxale du devoir, et celle de la morale qui s’y recèle : le devoir doit m’obliger absolument sans pour autant me contraindre en rien. Toute la morale de Kant reposera sur la liberté, requise absolument par l’acte moral et la philosophie pratique toute entière répondra à la gouverne de cette définition posée dès le canon de la Critique de la raison pure : « Est pratique ce qui est possible par liberté ». La liberté qui était une idée hors de portée pour la connaissance devient ici la condition de possibilité de toute pratique : elle est la seule Idée de la raison qui soit aussi un fait de raison. La liberté rend certes possible le devoir ; mais, à son tour, qu’est-ce qui rend possible la liberté elle-même ? Cette dernière question apparemment judicieuse est pourtant, dans son fond même, dénuée de sens : la liberté ne saurait dépendre de conditions, ce qui serait contradictoire avec sa nature. N’étant pas causée, mais étant elle-même une cause, elle est une causalité inconditionnée, ce qui prouve bien qu’elle n’est pas observable, et par suite connaissable : elle est, littéralement, extra-phénoménale. Le sens si commun du devoir devient le lieu d’émergence de ce requisit de la liberté, celui même qui avait été banni de la connaissance dans la première Critique. II. UNE MORALE AUTONOME ET IMPERATIVE A. L’autonomie de la volonté Préservant dans une certaine mesure l’idée antique d’un Bien qui serait absolu et fondateur du devoir-être, Kant annonce, dans la première phrase des Fondements de la métaphysique des moeurs, que rien ne peut être tenu sans restriction pour bon, « si ce n’est une bonne volonté ». Mais le Bien, de sujet est ici devenu prédicat : il est ce qui caractérise une volonté comme volonté morale. Par là même, la morale se replie dans le sujet, non pour y devenir subjective, mais pour découvrir une universalité dans l’immanence, voire même, à l’instar de l’ontologie de la première Critique, une transcendance dans l’immanence. Car ce qui fait la bonne volonté, ce ne sont pas ses oeuvres, ni sa rectitude dans la poursuite d’un Bien qui serait posé hors d’elle dans un ciel intelligible, c’est sa pure rectitude intérieure : « c’est en soi qu’elle est bonne », et non par relation à des valeurs posée hors d’elle. En définitive, la bonne volonté, c’est la volonté d’agir par devoir, c’est-à-dire par liberté. Une interprétation largement partagée fait à tort de la morale de Kant une doctrine revêche, comme si ce qui fondait l’acte moral n’était qu’une obnubilation du devoir. Or, la pureté du devoir implique d’abord un fait (de raison) lumineux, celui de la liberté. Cette alliance indissoluble du devoir et de la liberté va s’exprimer dans le concept d’autonomie. La volonté morale est une volonté autonome, parce qu’elle découvre en elle-même sa propre loi, ce qui ne veut pas dire que cette loi soit subjective : n’étant plus contrainte de l’extérieur (l’hétéronomie qui ruine la morale au lieu de la fonder), c’est intérieurement que la volonté découvre l’universalité. Cette opération est possible, et compréhensible, si l’on distingue avec Kant la matière et la forme d’un acte. La matière de l’acte, c’est l’objet visé par cet acte. La forme, c’est ici l’exigence de viser par liberté et universellement : ce qui va fonder l’impératif catégorique. Notons l’héritage de la première Critique, et plus anciennement encore de la Dissertation de 1770, qui avaient défini ce précieux couple conceptuel de la matière (celle de la sensation, dans l’Esthétique transcendantale, celle de l’acte à présent) et de la forme qui est le mode a priori de donation de la matière. La forme est pure (dénuée d’élément empirique : a priori) : formaliser, c’est donc, littéralement, purifier. Nulle abstraction ici, mais une découverte de l’universel dans le commun : agir par devoir est une forme d’acte, cette forme est en soi pure, et par là est le fondement pur de la morale. Mais l’homme n’étant pas un simplement un être de raison et de pureté a priori, mais d’abord un être doué de sensibilité, il faut que cette forme pure trouve une relation avec le sensible. C’est le sentiment du respect qui jouera ce rôle. Le devoir sera le principe objectif (parce que pur) de la moralité, alors que le respect en sera le principe subjectif (parce que sensible). L’acte moral, du point de vue de son principe objectif, n’a pas besoin de mobile (agir en vue d’un bien) puisqu’il est moral par sa forme (agir par pur devoir). Mais du point de vue de son principe subjectif, il peut admettre comme seul et unique mobile le sentiment du respect. Car le respect relie la sensibilité et la raison : voilà certes un sentiment, mais, à l’instar de celui du devoir, non-sentimental, bref intellectuel. Il n’est pas une inclination, ni une aversion, car dans le respect le sujet sensible qui s’apparaît à lui-même comme un sujet moral n’a en vue ni une récompense ni un châtiment. Le respect fait apparaître la soumission de la volonté à la loi, et, plus profondément, réalise une harmonie entre la raison et la sensibilité : par lui s’effectue une imprégnation de la sensibilité par la raison. B. L’impératif catégorique La clarté formelle du devoir est inversement proportionnelle à son sens empirique : il est impossible de citer un seul exemple d’acte effectué par devoir. Le devoir est bien un fait de raison, et non un concept empirique. Pour comprendre cette naturelle rationnelle et formelle du devoir, il faut avoir à l’esprit le sens de la démarche de Kant : il remonte par l’analyse vers une fondation de l’acte moral (en ce sens Grundlerung serait mieux traduit dans le titre de l’ouvrage par fondation de la métaphysique des moeurs que par fondements). Sa question est donc : quelle peut être la seule formule possible d’un impératif qui serait véritablement un impératif moral ? La méthode transcendantale critique s’exerce ici dans une volonté de remonter jusqu’à la condition de possibilité pure de la morale : la forme du devoir, et non son contenu. L’étonnante singularité de la morale de Kant est donc de ne jamais nous désigner ce que nous devons faire, mais comment nous le devons. Car l’homme étant un être de raison autant que de sensibilité a la faculté d’agir d’après la représentation des lois, c’est-à-dire d’après des principes. L’impératif catégorique sera précisément la mise en œuvre de la naturelle formelle du devoir. Il se distingue tout d’abord des impératifs hypothétiques, qui règlent l’action en vue d’une fin déterminée selon le principe du « si tu veux ceci, fais cela ». De tels impératifs sont donc conditionnels, et ne représentent au mieux que des règles d’habileté ou de prudence. L’impératif catégorique, lui, sera tout autre chose que ce calcul sur la fin et les moyens : il sera absolu, posé indépendamment de toute fin. Son principe est de régler les rapports entre l’imperfection subjective de la volonté (l’homme est un être fini) et les lois objectives du vouloir (l’homme est un être raisonnable fini). Sa formule unique est la suivante : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle ». Cette règle est celle de l’universalisation : je dois faire ce que j’estime que tout homme ferait s’il était à ma place. La loi morale est donc vide de tout contenu : elle n’est rien d’autre que la pure forme de l’universalisation possible. Cet impératif se décline ensuite en trois formules qui l’éclairent, posant successivement l’universalité de la loi morale, l’exigence absolue de toujours considérer autrui comme fin et non comme moyen (autrement dit de mettre en œuvre le respect d’autrui comme personne), et l’autonomie essentielle de la volonté morale. C. Le point de vue critique et transcendantal en morale Au détours d’une analyse, Kant fait la remarque suivante : « Nous voyons ici la philosophie dans une situation critique : il faut qu’elle trouve une position ferme sans avoir de point d’appui ni dans le ciel ni sur la terre. » Du négatif (la situation critique, c’est-à-dire de crise, de la philosophie) surgit le positif (la position critique, c’est-à-dire la dépassement de l’alternative stérile de l’intelligible et de l’empirique) : la morale de Kant ne sera ni du ciel, ni de la terre. Sa fondation est le « passage (Ubergang) au transcendantal », réalisant le programme de la Critique de la raison pure, et ce en trois temps correspondant aux trois sections des Fondements de la métaphysique des moeurs : la première section opère le passage de la connaissance spéculative impossible de l’essence de la morale à une interprétation transcendantale (la forme pure du devoir) ; la seconde réalise le passage de la réflexion morale empirique tout aussi inopérante aux conditions transcendantales de la moralité (le principe de l’impératif, l’autonomie) ; la troisième entreprend le passage de cette première fondation transcendantale de la morale vers l’idée d’une Critique de la raison pratique qui va ultérieurement être réalisée par Kant. LA CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE En 1788, Kant publie la Critique de la raison pratique, dans le but de parachever la fondation transcendantale critique de la morale, et d’affronter l’une des difficultés soulevées dans les Fondements de 1785 : comment faire dériver l’autonomie de la liberté ? La raison pure pratique est en effet fondée sur l’idée d’une liberté contenue dans celle de la volonté libre. Or, la liberté ne peut être posée dans l’ordre des phénomènes : elle est donc intelligible. La métaphysique se concentre alors dans la pratique, puisque il va falloir postuler au delà des bornes de la connaissance spéculative une liberté devenue objet de foi et non plus de connaissance. Le plan de l’ouvrage reproduit l’asymétrie de celui de la première Critique : une longue première partie, dépourvue cette fois d’Esthétique, mais comprenant une Analytique et une Dialectique de la raison pure pratique, suivie d’une courte seconde partie de Méthodologie. I. L’ANALYTIQUE DE LA RAISON PURE PRATIQUE A. Les principes de la raison pure pratique Il faut tout d’abord retenir de ces titres que la raison pratique n’est pas une autre raison que celle dont le portrait a été commencé dans la Critique de la raison pure : la raison pure est pratique par elle-même. Les principes de la raison pure pratique sont les lois déterminant l’exercice de la volonté comme volonté morale. Nous retrouvons ici les distinctions posées dans les Fondements de la métaphysique des moeurs : si les principes pratiques supposent des objets à désirer (matière de l’acte), ce sont des principes empiriques impropres à fournir des lois pratiques pures ; si, en revanche, ces principes ne se soucient que de la forme de l’acte en faisant abstraction de sa matière, il deviennent purs. Les principes de la raison pure pratique renvoient à la forme que revêt la volonté, et jamais aux objets qu’elle vise. Ce qui suppose fondamentalement une liberté de la volonté, puisque l’équation morale kantienne peut se résumer en deux formules : il est de l’essence de la volonté d’être une volonté libre ; et il est de l’essence d’une volonté libre d’être une volonté morale. La loi morale fondamentale, celle de l’impératif, puis le principe d’une autonomie de la volonté, rappelés ici par Kant, n’ont de sens que s’ils dérivent d’une liberté qui doit encore être fondée de façon transcendantale, ce que va réaliser la doctrine des postulats de la Dialectique de la raison pure pratique. B. Objet et mobiles de la raison pure pratique En premier lieu, il faut éclairer la question du concept de l’objet de la raison pure pratique. Si son objet est l’alternative du bien et du mal, d’où proviennent les concepts de cet objet ? Il ne peut s’agir d’un concept empirique, ce qui impliquerait que le concept du bien et du mal serait déterminé avant la loi morale elle-même : ce fut là l’erreur des Anciens, dit Kant. Il faut au contraire partir de la loi morale, et définir les concepts de bien et de mal a priori. Nous retrouvons alors la problématique de la Critique de la raison pure : si ces concepts sont déterminés a priori, c’est qu’ils sont purs, comme l’étaient les catégories de l’entendement. Mais les catégories avaient besoin des schèmes pour s’appliquer à l’intuition sensible. En ira-t-il de même ici ? Non, puisque nous ne disposons plus en matière de morale de la moindre intuition sensible. Comment dès lors ces concepts a priori peuvent-ils s’appliquer au monde sensible, c’est-à-dire s’y trouver réalisés ? Par l’entremise d’une loi universelle de la nature. Ce point difficile de la doctrine de Kant va prendre le nom de Typique du jugement pur, qui s’énonce en une règle : « Demande-toi, écrit Kant, si l’action que tu projettes, en supposant qu’elle dût arriver d’après une loi de la nature dont tu ferais toi-même partie, tu pourrais encore la regarder comme possible pour ta volonté. C’est d’après cette règle, en fait, que chacun juge si les actions sont moralement bonnes ou mauvaises. » Présentée de façon aussi brève, cette règle peut sembler une argutie théorique : c’est qu’elle ne fait que pointer vers la difficulté centrale de la méthode kantienne, qui va se trouvée résolue à la fin de l’Analytique puis dans la Dialectique, à savoir l’accès du sujet moral au monde nouménal qui avait été interdit au sujet connaissant. La règle de la Typique du jugement pur n’énonce rien d’autre que ceci : rapporte au monde nouménal la simple forme de la conformité à la loi, et cette forme n’étant pas, par définition, une matière à intuition, le procédé est non seulement foncièrement licite dans les critères de Kant, mais encore caractéristique de la méthode transcendantale. En second lieu, la question des mobiles de l’action morale reprend également la problématique des Fondements : la loi est première, et le seul mobile admis dans le palais intérieur de la moralité, c’est le respect, dérivant de la loi et me rattachant moralement à autrui, puisqu’on ne saurait respecter que des personnes, et non des choses, et puisqu’aussi bien la violation la plus flagrante de la loi morale consiste précisément à traiter des personnes comme des choses. C. La liberté L’Examen critique qui achève l’Analytique est particulièrement important, puisqu’il s’attache à lever toute ambiguïté sur la fondation de l’acte morale dans la liberté. L’être humain fait partie, de toute évidence, du monde phénomènal (ne serait ce que par le corps), mais il ne lui appartient pas. L’affirmation de la liberté de l’agent moral implique en effet que celui-ci puisse échapper à une stricte appartenance à ce monde phénoménal où causes et effets s’enchaînent de façon implacable sans laisser de place à une liberté. L’argument kantien est simple et difficile à la fois. Simple, parce qu’il suffit de rappeler que tout phénomène n’est que la manifestation d’un noumène (à condition de bien souligner que « manifester » ne veut pas dire « causer », voir infra l’examen des noumènes dans la première Critique). L’homme est donc phénomène et noumène. Difficile, parce qu’il faut comprendre que c’est par la raison que l’homme tend vers l’intelligible sans jamais l’atteindre autrement que dans le développement pratique de la raison pure. L’acte moral manifeste la liberté que l’être humain possède face à la nature : ce qui veut dire que c’est moralement que l’homme peut se libérer de l’enchaînement des phénomènes, et non réellement. Les phénomènes sont temporels ; la loi morale intemporelle. Par la sensibilité, l’être humain est temporalité ; par la raison, et par la loi, il est hors du temps, donc hors de la causalité. L’être raisonnable est celui qui peut se déterminer en dehors du temps : c’est-à-dire librement. II. DIALECTIQUE ET METHODOLOGIE DE LA RAISON PURE PRATIQUE A. La dialectique de la raison pure pratique La dialectique de la raison pure pratique en général rappelle tout d’abord la tension naturelle de la raison vers l’intelligible, ce qui en matière de la morale conduit à définir un souverain bien. Mais si cette définition est spéculative, la raison erre dans le domaine des illusions métaphysiques. La détermination non-spéculative du souverain bien, donc proprement transcendantale, va occuper l’essentiel de la Dialectique. Pour comprendre le déplacement kantien, sans doute est-il éclairant de le montrer à partir de deux principes d’une autre grande éthique, celle d’Aristote. Les biens sont de deux sortes, disait Aristote : ceux qui sont en vue d’autre chose qu’eux-mêmes (ainsi, je puis vouloir de l’argent pour me procurer divers objets), et ceux qui sont à eux-mêmes leur fin (je les veux pour aux-mêmes, et non en vue d’autre chose). Dans cette seconde catégorie n’existera en définitive qu’un bien, qui sera donc le souverain bien (le bien que nous visons à travers tous les autres), et qui n’est d’autre que le bonheur. Le premier principe consiste ici à poser un bien, fin ultime de toutes les actions, qu’il reste à viser par une méthode (celle de la connaissance, de la prudence, de la sagesse) : c’est une morale téléologique (télos = fin ultime). Le second principe consiste à poser une relation intrinsèque entre le bien, but et degré suprême de la vertu, et le bonheur. Le souverain bien est pris entre deux instances : le bonheur et la vertu : mais si le bonheur est vertueux ou la vertu heureuse, c’est toujours une morale eudémoniste (eudaimonia = le bonheur). C’est ce double modèle que prétend réfuter Kant, puisque, selon lui, loin de fonder la morale, il la ruine. Il le fera en s’en prenant à deux écoles philosophiques post-aristotéliciennes qui représentent à ses yeux les deux faces possibles de cette erreur de fond. Les épicuriens tout d’abord, qui soutenaient que le bonheur était le souverain bien lui-même ; les stoïciens ensuite, qui prétendaient que la vertu est le souverain bien. L’erreur des épicuriens tient en cette fallacieuse liaison analytique qui veut que le désir du bonheur soit le mobile des maximes de la vertu. Le désir ne peut fonder aucune morale, rappelle Kant, qui souligne également que cette thèse épicurienne a le défaut rédhibitoire de ruiner la liberté, qui est le principe même de la morale. L’erreur symétrique des stoïciens consiste à soutenir que la vertu entraîne le fait d’être heureux. Il y a ici un vice de raisonnement lié à une mécompréhension de la causalité. Car affirmer que la maxime de la vertu soit la cause efficiente du bonheur outrepasse la règle selon laquelle la causalité ne vaut que dans l’ordre des phénomènes naturels, et non dans celui des intentions morales. Cependant, cette thèse stoïcienne selon laquelle l’intention vertueuse produit nécessairement le bonheur n’est pas absolument fausse, précise Kant, puisque je peux faire l’hypothèse d’un monde intelligible dans lequel la vertu produirait le bonheur. Cette atténuation ne sauve pas les stoïciens de l’erreur, mais permet de parachever le raisonnement de Kant : le bonheur est de nature sensible, ce qui annihile l’effort stoïcien de l’unir avec la vertu, mais l’être humain est bien, lui aussi, en partie, un être sensible. Dès lors, cet être fini vise l’accord impossible en ce monde du sensible et de l’intelligible, du phénoménal et du nouménal. Le bien suprême (le souverain bien), n’est que la bonne volonté, c’est-à-dire le respect de la loi morale. Mais le « bien inégral » (vollstandige Gutt) serait, lui, l’accord de la vertu et du bonheur, la synthèse harmonieuse de l’ordre phénoménal et de l’ordre nouménal. Un tel accord parfait échappe aux êtres finis que nous sommes ! Mais s’il n’est pas en notre pouvoir d’assurer la convergence de la vertu et du bonheur, nous pouvons (et nous devons) y contribuer par la pureté et l’universalité de notre volonté. Il faudra en revanche postuler un Dieu, qui, lui, garantisse l’avènement intégral de la moralité et la réalisation souverain bien dans son intégralité. B. Les postulats de la raison pratique La Dialectique de la raison pure pratique converge donc vers la doctrine des postulats. Celui, d’abord, de l’immortalité de l’âme, puisque la réalisation intégrale du bien suppose une réconciliation du phénoménal et du nouménal impossible tant que dure l’existence par nature sensible et phénoménale de l’être humain. Il faut donc postuler que cette réalisation parfaite peut avoir lieu dans une autre vie : celle de l’âme par-delà la mort de l’être sensible. Celui, ensuite, de l’existence de Dieu, puisque la réalisation intégrale du souverain bien dans la nature implique que cette nature puisse être conçue par l’entendement fini de l’homme comme si elle avait été créée en vue de la réalisation de la liberté, c’est-à-dire créée en vue d’une fin. Il est alors nécessaire de postuler Dieu comme le créateur d’une telle nature. Cette réapparition de Dieu dans le texte kantien doit être lue avec prudence : il ne s’agit pas de sauver l’édifice de la morale par une quelconque intervention de Dieu. La nécessité morale de postuler l’existence de Dieu ne se substitue pas à une quelconque preuve de l’existence de Dieu, ce qui serait contradictoire avec la leçon de la première Critique. Il s’agit de réaliser ici le retournement de perspective annoncé dans la Critique de la raison pure : Dieu est une Idée de la raison qui est ici une conséquence nécessaire de la loi morale, comme l’est aussi l’Idée d’une immortalité de l’âme. En aucun cas l’Idée de Dieu n’est ici constitutive : elle ne sert pas à fonder in extremis la morale, elle est la conséquence in extremis de la morale. Le luthérien Kant donne ici une signification religieuse, mais non un fondement religieux, à sa morale : la morale aboutit à la conclusion que les contenus de la foi chrétienne sont légitimes, voire même nécessaires comme des exigences de la raison elle-même. Mais ce qui fonde la morale, c’est la liberté, et non la foi. A ce titre, il faut examiner avec attention le statut des trois Idées de la raison qui réapparaissent dans la Critique de la raison pratique. Celles de Dieu et de l’immortalité ne sont que des conséquences de la loi morale, autrement dit, elles ne sont conditionnées par la loi morale et non conditions de possibilité elles-mêmes. Elles sont donc des postulats : elle se situent au-delà de la loi. En revanche, l’Idée de liberté n’a pas le même statut : il serait absurde (voir infra) qu’elle soit conditionnée, mais il est absolument nécessaire qu’elle soit, elle, la condition de possibilité de la morale elle-même. C’est donc bien la liberté, et non l’existence postulée de Dieu, qui est la ratio essendi de la loi morale. L’idée de Dieu a conservé le statut qui était le sien depuis la première Critique : le point de mire nécessaire au travers duquel l’être fini vise la perfection, celle de la connaissance ou celle de la moralité. C. Le mal radical La morale kantienne demeure indépendante de la religion, même si cette dernière la prolonge. Il est certain qu’il s’agit bien d’une morale de luthérien : il n’y a pas un seul juste sur terre, la pureté du devoir étant une exigence absolue et non une réalité empirique. Schopenhauer puis Nietzsche en déduiront que cette éthique n’est qu’une théologie masquée. Mais il est sans doute moins réducteur (sauf à croire sur parole le diagnostic de Nietzsche) de tenter de saisir la portée fondamentalement ontologique et non pas religieuse de sa morale. Celle-ci est effectivement une transposition de la doctrine théologique de Luther dans le cadre de l’ontologie : l’homme est un être raisonnable mais fini, et cette finitude est la marque d’une distance infranchissable entre son existence empirique et la réalisation du souverain bien sur terre. En 1793, dans La religion dans les limites de la simple raison, Kant élaborera à partir de cette finitude une théorie du mal radical. L’homme, dit Kant, n’est ni une bête (il peut lutter contre ses mauvais penchants), ni un démon (le mal ne peut provenir d’une corruption de la raison pratique elle-même). Il est simplement libre. Il est devenu librement mauvais, et il doit donc tenter de revenir librement à sa nature originellement bonne par l’effet d’une conversion instantanée du cœur rendue possible par la seule grâce divine. En ceci Kant se démarque de la doctrine chrétienne du péché originel : le mal n’est pas héréditaire, il est contracté par liberté, et son origine est donc rationnelle (et par suite : aussi inconnaissable que la liberté elle-même). Le mal est radical parce qu’il est ontologiquement fondé, dans la liberté de notre être. Il s’exprimera dans l’impuissance morale de l’homme à ériger ses maximes en lois universelles. La légendaire réputation de rigorisme moral de Kant doit être considérée avec nuances : un austère mépris de soi qui rendrait le devoir haïssable n’est pas kantien. Kant n’oublie jamais la part sensible de notre être (viser le bonheur n’est jamais une fin mais peut être un moyen légitime), et entend nous apprendre le respect et non la haine de nous-mêmes.


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