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Article - Qu’est-ce que l’humanisme ?

par Daniel Andler (17/03/2009)

QU’EST-CE QUE L’HUMANISME ? (Paru dans Réflexions à partager - Eurogroup Institute, 2008) Par Pierre-Henri Tavoillot

Quelle entreprise ne possède aujourd’hui son référentiel de valeurs ? Sur ces nouvelles tables de la loi, longuement élaborées, soigneusement pensées, jubileusement affichées, toutes se clament « citoyennes », « éthiques », « centrées sur la personne », « attentives au développement durable », et, last not least, « humanistes ». Une telle consommation sans modération de valeurs ne risque-t-elle pas de leur faire perdre toute saveur et tout sens ? La morale ne dégénère-t-elle pas, comme disait Nietzsche, en « moraline », qui est à la vertu ce que le mousseux est au champagne ? Prenons l’humanisme : il ne s’est jamais si bien porté. On peut s’en réjouir quand on se souvient qu’il n’y a pas si longtemps l’anti-humanisme était une posture intellectuelle à la mode que partageaient les scientistes réductionnistes (l’homme n’est rien qu’un corps), les fondamentalistes religieux (l’homme n’est rien face à Dieu qui est tout) et une part non négligeable de la philosophie (l’homme n’est rien que le fruit d’une structure, d’un déterminisme psychique ou social, d’une technique déshumanisante, ...). Mais il se pourrait aussi que le triomphe de l’humanisme ne soit qu’une façade et que la belle unanimité cache, au fond, une indétermination totale de sa définition. D’où la nécessité de reposer aujourd’hui cette question pourtant bien rebattue : « qu’est-ce que l’humanisme ? ». Les réponses pourraient bien nous surprendre.

Trois sens d’« humanisme »

On peut distinguer trois sens du mot humanisme. Le premier, qui est aujourd’hui le plus courant, désigne une attitude respectueuse et bienveillante à l’égard des autres hommes. Dans ce sens, humanisme est synonyme de philanthropie et touche ce qui relève aussi de l’« humanitaire ». C’est bien, sans conteste, mais c’est aussi bien vague. Le deuxième sens que l’on rencontre est technique et historique. Il remonte à la Renaissance, d’abord en Italie, puis en France, lorsque l’humaniste désignait le savant spécialisé dans les Studia humanitatis, c’est-à-dire les études littéraires. Les Humanités constituaient alors le premier niveau d’un enseignement qui, selon une classification datant de la fin de l’antiquité, en comportait trois.

Encadré : Les sept arts libéraux • Le trivium (du latin, trivialis scientis, science commune) a pour but d’enseigner l’esprit à l’esprit. Il comprend la grammaire (l’art d’écrire), la rhétorique (l’art de parler) et la dialectique (l’art de raisonner). C’est le domaine des Humanités. • Le Quadrivium désigne l’enseignement relatif aux Réalités ou aux choses. Il contient la géométrie, l’arithmétique, l’astronomie et ... la musique, toutes disciplines qui illustrent l’harmonie de l’univers. • Les trois Facultés : Théologie, Droit, Médecine.

L’humaniste de ces Humanités n’était pas forcément sage ni altruiste, c’était souvent un technicien d’une formation qui était soit directement orientée vers les « métiers du verbe » (la diplomatie, la politique, ... ), soit le prélude à une orientation professionnelle (dans l’une des trois Facultés de Théologie, de Droit ou de Médecine). Ce deuxième sens académique n’était toutefois pas séparable d’une signification plus profonde. En effet, si les études littéraires étaient dites humanitatis (de l’humanité), c’était, selon une formule de Cicéron, qu’elles sont dignes de l’homme et qu’elles rendent l’homme plus humain. D’où, un troisième sens, philosophique, du terme humaniste, qui apparaît au XVIIIe siècle et se développe jusqu’à nos jours. L’humanisme, dans cette perspective, est un dispositif intellectuel cohérent qui fait de l’homme sa référence suprême, tenant et aboutissant de la réflexion, ... au détriment de Dieu lui-même. Comment une telle idée, pour le moins sacrilège, voire blasphématoire, a-t-elle pu naître dans un univers dominé par la chrétienté ? Comment l’homme peut-il fixer son propre idéal de lui-même, par lui-même et en lui-même ? Sans prétendre apporter une réponse à cette question immense par son ampleur et sa complexité, on peut repérer trois jalons principaux. Les trois vagues de l’humanisme

Bien des traits de l’humanisme émergent avant la Renaissance, dans les sagesses orientales, dans le judaïsme, dans la philosophie grecque, dans la pensée chrétienne qui reconnaît tous les hommes comme des fils de Dieu, mais, dans la configuration occidentale, quelque chose d’inédit se produit à partir de la Renaissance que l’on peut décrire schématiquement en trois étapes.

1) La « découverte de l’homme » à la Renaissance (XVe-XVIe siècles)

D’abord, contre la doctrine de Saint Augustin qui, pour glorifier Dieu, entendait rappeler la petitesse, voire la médiocrité pécheresse de l’homme, les humanistes de la Renaissance proclament la dignité et la liberté humaines : ce n’est pas minimiser Dieu, pensent-ils, que d’affirmer la grandeur humaine, c’est, au contraire, magnifier sa gloire. Pic de la Mirandole (1463-1494) n’hésite pas à le dire : « Il n’est rien de plus grand sur terre que l’homme, rien de plus grand dans l’homme que son esprit et son âme. En t’élevant jusqu’à eux, tu t’élèves au-dessus du ciel ». Ensuite, contre l’éloge grec et chrétien de la vita contemplativa, faite de loisirs élevés et de hautes méditations, les humanistes valorisent la vita activa, la vie de la cité, des affaires et des hommes. Le quotidien lui-même trouve grâce à leurs yeux, comme à ceux des peintres Flamands qui s’attachent à percer dans les scènes de la vie ordinaire la vérité d’un sacré à visage humain. Arrive le moment où la Sainte famille est peinte de moins en moins « sainte » et de plus en plus « famille ». Au final, la Renaissance marque bien cette « découverte du monde et de l’homme » (Jacob Burckhardt).

2) Le triomphe de la « critique » à l’âge classique (XVIe-XVIIe siècles)

Sur cette première couche vient s’en poser une deuxième, qui, en plus de la reconnaissance de la dignité de l’homme et de son travail, apporte l’esprit de la critique. En effet, si la référence à l’antiquité avait permis de s’émanciper de l’« obscur » Moyen-âge, c’est désormais la critique des anciens et de la tradition (notamment lors de la fameuse querelle des Anciens et des Modernes) qui va libérer des libérateurs eux-mêmes. Platon pourra paraître ennuyeux, Aristote obscur, ... Même si les auteurs anciens sont immenses, les modernes les dépassent puisqu’ils peuvent les lire, les utiliser et les évaluer. La remise en cause luthérienne du dogme catholique, le doute cartésien, la dénonciation des erreurs et préjugés passés : autant d’éléments qui installent la critique en principe suprême de la pensée. Bref, à l’argument d’autorité se substitue l’autorité de l’argument, car tout devient, en principe au moins, discutable.

Encadré : La querelle des anciens et des modernes Le 27 janvier 1687, l’Académie française se réunit en séance publique pour célébrer l’heureuse guérison de Louis XIV, après une opération. Charles Perrault, qui n’a pas encore réunit ses fameux contes, se lance alors dans un vibrant éloge du « siècle de Louis le Grand ». Il n’a rien à envier, dit-il en substance, aux temps d’ordinaire si vantés de l’Antiquité : La belle Antiquité fut toujours vénérable, Mais je ne crus jamais qu’elle fût adorable. Je vois les Anciens sans ployer les genoux, Ils sont grands, il est vrai, mais hommes comme nous ; Et l’on peut comparer sans crainte d’être injuste Le siècle de Louis au beau siècle d’Auguste ... Platon, qui fut divin du temps de nos aïeux, Commence à devenir quelquefois ennuyeux ... La querelle était lancée !

3) L’avènement d’une métaphysique de l’humain à l’époque des Lumières (XVIIIe siècle)

La troisième couche correspond à l’humanisme des Lumières. Ce qui le caractérise, ce n’est pas seulement la reconnaissance de la dignité de l’homme, de son activité ou de la critique, c’est un profond bouleversement métaphysique, à savoir le renversement des rapports entre la finitude de l’homme (ignorant, méchant, impuissant et mortel) et la perfection absolue de Dieu (omniscient, infiniment bon, omnipotent et éternel). Jusqu’à présent l’imperfection humaine était conçue comme un défaut ou une manque par rapport à la perfection divine initiale. Avec les Lumières, la finitude humaine devient le point de départ et l’originie ; et c’est, au contraire, l’absolu qui devient, si l’on peut dire, relatif à cette finitude. Tous les domaines sont concernés : en religion, Dieu devient l’idée de dieu en moi, c’est-à-dire la foi que je lui porte (ou non) ; en morale, la vertu devient l’idée du bien en moi, c’est-à-dire la morale subjective de mes intentions ; en science, le Vrai devient l’idée de vérité en l’homme, c’est-à-dire la vérité discutée, critiquée et partagée (ou non) par l’ensemble des savants ; en art, le Beau devient l’idée de beau en moi, c’est-à-dire le goût. Bref, tout devient relatif à l’être imparfait qu’est l’homme, pour le meilleur et pour le pire ... La philosophie des Lumières représente donc ce pari fou d’un humanisme intégral (Jacques Maritain), assimilant à l’homme tout ce qui lui semble extérieur ou supérieur. Est-ce jouable ? La réponse ne va pas de soi. D’ailleurs à peine cet humanisme semble achevé philosophiquement - disons grosso modo, avec la philosophie de Kant (1724-1804) - , que, de toutes parts et sur tous les plans où il semblait s’imposer, des contestations profondes surgissent : de ce point de vue, la philosophie contemporaine apparaît comme une gigantesque querelle de l’humanisme. En sommes-nous sortis ?

Les quatre défis de l’humanisme

Pour répondre à cette question il faut distinguer les défis qu’un humanisme conséquent se doit de relever. Sous réserve d’inventaire, on peut en identifier quatre principaux. Proclamer la victoire de l’humanisme intégral supposerait : 1) qu’on soit au clair avec la définition de l’humanité de l’homme ; 2) qu’on s’accorde sur l’idée d’unité de l’humanité ; 3) que l’on règle la question de la place de l’homme et de son action dans l’univers et dans la nature ; et, enfin, 4) que l’on puisse donner un sens purement humain à la finitude humaine, c’est-à-dire à la souffrance, à l’erreur, au mal, et, bien sûr, à la mort. La tâche, on le perçoit, n’a rien d’aisé. Il se pourrait même qu’au fil des réponses, un humanisme pluriel se dessine. Mais, plus grave : si, sur un seul de ces points, le dispositif était défaillant, c’est l’humanisme tout entier qui aurait du plomb dans l’aile.

1) Comment définir l’homme ?

Avant l’humanisme, il existait en gros trois réponses disponibles. La première relève de la vision traditionnelle : l’homme se définit par son appartenance à une lignée, qu’elle soit clan, tribu ou nation. Pris en ce sens, l’homme est avant tout un « fils de » ; c’est la filiation qui dicte l’identité. La seconde définition correspond aux cosmologies antiques qui attribuent à l’homme une place définie dans l’univers, limitrophe de l’animalité et de la divinité : animal supérieur, rationnel et politique, l’homme peut aussi, dit Aristote, toucher au divin. Enfin, troisième réponse possible, la définition théologique voit en l’homme essentiellement une créature de Dieu : c’est le divin qui est le tenant et l’aboutissant de l’humain. La caractéristique commune de ces trois réponses est que l’homme doit chercher ailleurs qu’en lui-même ce qui le définit. Qu’arrive-t-il, comme c’est le cas à l’aube de la modernité, quand la tradition est controversée, quand le cosmos se brouille et que le religieux est en guerre intérieure ? Il devient nécessaire, pour tenter de sauver l’unité d’un monde qui se perd, de dégager une définition interne de l’homme. C’est cette tentative d’identifier une « nature humaine » qui débute avec l’école du droit naturel moderne et se prolonge avec les Lumières. Pierre Manent, dans son bel ouvrage La Cité de l’homme, a trouvé les mots justes pour décrire le mouvement : « Au commencement, le monde était informe et vide, sans lois, ni arts, ni sciences, et l’esprit de l’homme flottait au-dessus des ténèbres. Telles sont, en somme, les premières paroles que l’homme se dit à lui-même lorsque, rejetant la loi chrétienne comme la nature païenne, il décide de ne recevoir son humanité que de lui-même, qu’il entreprend d’être l’auteur de sa propre genèse ». « L’homme décide de ne recevoir son humanité que de lui-même » : à vrai dire, cette décision désigne davantage un problème qu’une solution, car, là encore, plusieurs voies sont possibles. • La première option consistera à penser que la nature de l’homme réside dans sa nature, c’est-à-dire dans son corps. Expliquer l’homme, en ce sens, c’est d’abord, élucider son fonctionnement physique et biologique. • Une deuxième solution, dénonçant le caractère réducteur de cette première approche, insistera au contraire sur la dimension culturelle. Pour elle, le propre de l’homme se niche dans toutes les manifestations symboliques qui le sépare du monde physique et biologique et le rattache à une culture. Langue, art, mœurs, histoire personnelle, familiale, régionale ou nationale : ce sont là les meilleures expressions de la spécificité de l’homme. • Il existe enfin une troisième voie, qui refuse la réduction de l’homme aussi bien à une nature qu’à une culture particulières. Pour elle, c’est la liberté qui définit essentiellement l’homme, c’est-à-dire la capacité à s’arracher aux contraintes naturelles et aux déterminations culturelles. Je me contente ici, à dessein, d’une caractérisation minimale de ces trois pistes qui vont alimenter, on s’en doute, de nombreux courants antagonistes. Car il s’agit surtout de faire ressortir qu’aucune de ces trois pistes ne saurait être, à elle seule, satisfaisante. Si l’homme, sans doute, a un corps, il est pour le moins délicat d’en déduire qu’il est son corps ou que son essence se réduit à sa nature, ne serait-ce que parce qu’il est le seul animal à réfléchir sur ce corps et cette nature (et donc à le mettre à distance). De même, si l’homme naît dans une culture (ou une histoire) toujours particulière (familiale, régionale, nationale), peut-on en tirer la conséquence que cette culture le détermine de part en part ? Enfin, dire que l’homme est liberté, ce serait méconnaître que bien souvent, voire la plupart du temps, personne ne parvient guère à s’arracher aux contraintes d’une vie tracée. La définition « humaniste » de l’homme reste donc une question ouverte, qui exige de réconcilier les limites de la finitude (qui désignent, comme dit Sartre, nos « situations ») et l’horizon de la liberté (qui laisse ouverte la faculté de s’y arracher).

2) Comment penser l’unité de l’humanité ?

Mais admettons que ce problème soit résolu. S’ouvrirait alors un deuxième chantier redoutable : celui de définir l’unité de la « communauté humaine ». La description par Alexis de Tocqueville est sans doute la plus impressionnante pour raconter cette histoire. Elle décrit comment on est passé d’une humanité fragmentée en castes, en ordres, voire races distinctes, à la reconnaissance que l’autre homme est un alter ego, c’est-à-dire un être essentiellement semblable. Impossible de rappeler tous les jalons ce long processus de ressemblance : le stoïcisme et la philosophie des sceptiques, sans doute ; le christianisme, bien sûr, qui déclare tous les hommes fils d’un seul Dieu ; mais aussi la découverte de l’Amérique parce qu’elle confronte la chrétienté à l’altérité d’un nouveau monde placé « hors Révélation », ... Cette longue séquence, remplie de rechutes, trouve juridiquement son terme dans la Déclaration des Droits de l’homme. Son message, qui s’impose désormais, est le suivant : abstraction faite de toutes leurs différences quelles qu’elles soient, les hommes naissent libres et égaux. Cette unification de la communauté humaine ne va pourtant sans poser problème. Car, en rassemblant les hommes, l’humanisme pose aussi des frontières entre ce qui est humain et ce qui ne l’est pas. Il établit tacitement des critères de ce qui serait sous-, sur- ou extra-humain. C’est évidemment périlleux, car poser des bornes, c’est toujours exclure. C’est être tenté de refuser l’humanité à telle ou telle nature (de peau ou de sexe, par exemple), à telle ou telle culture (barbare, primitive ou simplement étrangère), à telle ou telle incapacité d’exercer sa liberté (l’enfance, la vieillesse, la folie, ...). En même temps qu’il unifie, l’humanisme sépare et scinde. C’est dans sa lumière que l’ombre du racisme s’allonge. Et que s’ouvre du même coup un espace infini de revendications : les droits « à l’humanité » de tous les sexes et de toutes les sexualités, de toutes les races et de toutes les ethnies, de tous les âges, de toutes les folies, mais aussi - pourquoi pas ? - d’autres espèces animales, ... jusqu’à ceux de la nature elle-même. Où passe donc la barrière de l’humain et du non-humain ? A qui va-t-on refuser l’identité humaine et l’égalité des droits ? La question, qui est un passe-temps intellectuel, en temps de paix, se cristallise brutalement au premier avis de tempête. C’est alors l’inhumanité qui devient le « propre » de l’homme ... 3) Comment évaluer la place et l’action de l’homme dans la nature ?

Mais admettons là encore que la question soit réglée et qu’une frontière non belliqueuse soit établie entre les ordres, qui oblige l’homme à se sentir responsable de tout ce qui n’est pas lui. Se poserait alors la question du statut de l’action de l’homme dans l’univers. C’est le troisième défi de l’humanisme. Sa meilleure formulation se trouve chez Descartes : « Grâce à la science, écrit le philosophe, l’homme pourra se faire comme maître et possesseur de la nature », c’est-à-dire prétendre occuper dans la création, une place analogue à celle de Dieu lui-même. Il y a deux manières d’interpréter cette prétention. 1) La première consiste à l’identifier à ce que les Grecs appelaient l’hubris, la démesure, et qui était leur péché capital. Pour eux, animé par l’idée d’un cosmos ordonné, rien n’est pire que d’introduire le désordre, rien n’est plus dangereux que ne pas occuper sa place. Etre à sa place : telle était la définition de la sagesse. Mais dans un univers infini, comme le nôtre, sans ordre préfixé, comment connaître sa place ? L’humanisme est donc cette folie : une philosophie qui, partant de l’homme retourne à l’homme, dans une sorte d’autarcie délirante, sans altérité, sans finalité autre qu’elle même. Toutes les grandes critiques de la modernité vont dénoncer la démesure de l’humanisme en rappelant qu’il y a une grandeur devant laquelle l’homme doit s’incliner s’il veut rester humain. Dieu est plus grand que toi, diront les religieux ; la nature est plus grande que toi, diront les écologistes ; l’inconscient est plus grand que toi, dira la psychanalyse ; l’infrastructure économique est plus grande que toi, dira le marxisme en plein accord avec les théoriciens du néo-libéralisme ; la vie est plus grande que toi, dira Nietzsche ; la matière est plus grande que toi, diront les matérialistes, ... Contre la tentation de la démesure, il convient d’humilier l’homme en lui rappelant sa petitesse. 2) La seconde interprétation possible du défi cartésien plaide pour une grandeur humaine qui produise ses propres limites : cette grandeur sans démesure, c’est ce qu’on appelle depuis les Lumières, la majorité. L’humanité adulte que les Lumières appellent de leurs vœux, c’est une humanité à la fois autonome (elle se donne ses propres lois) et responsable (elle ne dépasse pas les bornes qu’elles s’est fixée). En effet, l’adulte est celui qui sait à la fois résister à l’humiliation de l’enfant et à la démesure débridée de l’adolescent. Cela suppose une vertu cardinale qui est, par excellence, celle de l’adulte : l’autocritique. Grâce à l’autocritique, l’homme a son autre en lui-même ; il trouve en lui-même la raison de ne pas être content de lui. Ce trait est celui de notre époque, parfois jusqu’à l’excès : repentance, déception, mauvaise conscience, pessimisme, haine de soi. Mais, on peut aussi penser que c’est le signe plutôt encourageant que notre époque accède à une première forme de majorité. La seconde, peut-être la plus difficile à atteindre, ce serait de viser la réconciliation avec soi. Alors seulement la majorité se fera maturité.

4) Comment donner sens à la finitude ?

Mais supposons là encore que nous ayons la solution, à savoir : un concept clair d’une action humaine responsable de l’humanité, de son environnement et de leurs avenirs communs ; une redoutable question resterait encore en suspens : comment l’homme peut-il justifier sa vie à lui tout seul ? La plupart du temps, il faut le reconnaître, cette question ne se pose pas : notre agenda pour les heures, les semaines et les mois à venir est en général bien (et souvent même trop bien) rempli. Chaque action sert à une autre, qui sert à son tour à une troisième, etc. Lorsque nous sommes pris, sans y penser, dans la chaîne de ces petits projets tout fonctionne bien, tout tourne rond. La quotidienneté, comme dit Heidegger, suffit à nous combler. Mais il arrive parfois que le « tourner rond » nous apparaisse « tourner en rond ». Un immense ennui se dessine alors qui confine à l’angoisse. A quoi bon tout ces petits projets dérisoires, pensons-nous soudain, au regard de la fugacité de notre vie ? La question du sens ultime de tous nos petits projets s’ouvre de manière béante, et, en effet, angoissante. Sartre appelait cela la nausée : « tout est gratuit, ce jardin, cette ville et moi-même. Quand il arrive qu’on s’en rende compte, ça vous tourne le cœur et tout se met à flotter ... ; voilà la Nausée ». C’est au fond la source de ce mal du siècle qu’est la dépression. Si, face à elle, nous semblons moins immunisés que jamais, c’est que, dans notre modernité désenchantée, les grands remèdes du passé sont moins efficaces. Jadis, il y avait la puissance de la tradition qui imposait de faire comme on avait toujours fait : bénéfique certitude. Il y avait aussi la confiance en l’ordre du monde, invitant le sage à s’élever au-dessus de tout ce qui est périssable et mortel : grandiose aspiration. Il y avait enfin la foi en une splendeur divine, assez grande pour accueillir notre petitesse : belle assurance vie éternelle. Bref, autant de garanties possibles d’avoir une place réservée, même infime, dans le déroulement immuables des choses. Récemment encore la perspective d’un avenir radieux, national ou révolutionnaire, pouvait encore remplir cet office. Mais aujourd’hui, qu’est-ce qui peut encore justifier nos vies aussi brèves que vaines quand le passé se perd, la nature se tait, le ciel se vide et les lendemains ne chantent plus : bref, quand il n’y a plus que l’homme pour consoler l’homme ? Sous réserve d’inventaire, encore une fois, il semble qu’il reste au moins trois méthodes disponibles qui correspondent aux trois définitions concurrentes de l’humain que nous avions repérées. 1) La première méthode est médicale : elle impute au corps le motif profond des crises existentielles. Elle agit quand le mal-être se transforme en dépression et que se manifestent des symptômes. La psychologie clinique peut alors les repérer (selon des nomenclatures telles que le DSM IV ou le CIM 10) et en atténuer les effets par des médicaments, les psychotropes. Pourvu qu’on n’en abuse pas, c’est là un bienfait considérable ; mais, en même temps, comment se satisfaire d’un traitement exclusivement chimique du sens ? 2) Une deuxième méthode - celle de la psychanalyse - vise à relier la crise à l’histoire personnelle afin d’en faire ressortir les ruptures et les continuités : il s’agit de renouer les fils d’un récit inachevé, mais porteur de cohérence. 3) La troisième voie est celle de la philosophie. Elle ne prétend pas guérir du mal d’exister, mais, en exerçant l’esprit à sortir de la quotidienneté (telle est sa liberté), elle permet d’atténuer, d’anticiper et peut-être de neutraliser quelque peu l’ennui, l’angoisse ou la nausée. Ces trois méthodes ne sont pas incompatibles : après tout, en cas de dépression, un cocktail bien dosé de quelques médicaments, d’un brin de psychothérapie et d’un zeste de philosophie pourrait s’avérer aussi efficace que bénéfique. Simplement, il faut reconnaître qu’aussi bien dosé qu’il soit, il n’aura rien d’une panacée. La question de la justification de l’existence n’est plus réglée a priori dans l’humanisme, même si l’humanisme n’est pas dénué de ressources pour y répondre a posteriori.

Que tirer du rapide survol de ces quatre défis ? Ce simple constat : l’humanisme n’est pas la philosophie molle d’un consensus mou. Il n’est pas davantage un support solide et définitif sur lequel notre monde en déficit de références certaines pourrait se fonder. L’humanisme demeure aujourd’hui un programme à réaliser, exigeant, difficile et complexe. C’est davantage un horizon de sens qu’un édifice établi. Un horizon a cette vertu d’être, en général, devant nous, mais d’avoir la fâcheuse tendance de reculer au fur et à mesure qu’on s’en rapproche. Comment en serait-il autrement d’une humanité qui tente d’être à elle-même sa propre transcendance ?


Jacob Burckhardt, La civilisation de la renaissance en Italie, Biblio Essais, 2002. Eugenio Garin, L’éducation de l’homme moderne (1400-1600), Pluriel, 1968. L’humanisme italien, Albin Michel, 2005. Pierre Manent, La cité de l’homme, Fayard, 1991 Jacques Maritain, L’humanisme intégral, Aubier, 1936 Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, Editions de l’Eclat, 1993.


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