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Document 11- La sagesse de l’humanisme ?

par Daniel Andler (16/03/2009)

Document 11- Une sagesse de l’humanisme ?

Il nous reste un quatrième et dernier défi à relever avant de décider si l’humanisme est un dispositif cohérent et “performant” pour penser notre temps. Admettons que nous ayons réussi à remplir notre programme, soit : 1) donner un contenu et un sens à l’idée d’humanité, 2) adopter une définition de l’humain qui soit compatible avec elle, 3) accorder à l’homme une place centrale dans l’univers sans pour autant s’enfermer dans un anthropocentrisme autistique. Il demeurerait alors une question béante : l’homme est-il vraiment à même de résoudre de lui-même et par lui-même, la question du sens de la vie et de la mort ? Kant, vous vous en souvenez, formulait cette question comme la troisième tâche de la philosophie : que m’est-il permis d’espérer ? L’homme peut-il réellement trouver en lui-même ces raisons d’espérer et de justifier sa vie ? Ou, peut-il, doit-il s’attacher à y renoncer ? Dramatisons quelque peu la chose : si d’aventure, l’humanisme échouait sur ce dernier défi, force serait de reconnaître que notre projet de présenter un dispositif philosophique complet de l’humanisme ne serait pas réalisé. C’est d’une certaine manière la question de l’absolu terrestre qui se trouve ici posée. Dans quelle mesure, l’humanisme peut-il apporter une réponse à ces questions essentielles : pourquoi vivre ? pourquoi mourir ? Comment vivre ? Comment bien vivre ? Quatre attitudes sont possibles à l’égard de ces questions existentielles (qui pourraient constituer comme les réponses capitales à la question du sens de la vie), qui définissent comme un tableau des dispositifs sapientiaux ou, au sens strict, philosophiques :

I- La réponse cosmologique : Pour Platon, Aristote ou les stoïciens par exemple, une vie réussie suppose que l’on tire les conséquences de son appartenance à un ordre de réalité extérieur et supérieur à chacun d’entre nous. Non seulement les êtres humains ne sont pas considérés par les philosophes de l’Antiquité comme les auteurs ou les créateurs de ce cosmos, mais ils partent du sentiment de n’en être qu’une infime partie, d’appartenir à une totalité dont ils ne sont en rien « maîtres et possesseurs ». Au contraire elle les englobe et les dépasse de toute part. Ils n’étaient donc pas appelés à inventer le sens de leur vie au sein de l’univers, mais, simplement, à le découvrir.

II- La réponse théologique : La représentation du divin n’est non plus immanente à l’ordre du monde, mais incarnée dans la figure d’un Dieu personnel placé à l’origine de l’univers et donc situé hors de lui. C’est alors au nom d’une tout autre conception de la transcendance que va se décider la question de la vie bonne. Il ne s’agit plus de trouver son lieu naturel dans la structure organique du réel (cosmos), mais de se placer sous le regard bienveillant d’un autre, le Très-Haut, et de se conformer aux lois dont, par pur amour gratuit, il a fait don aux hommes. Pourtant, malgré des différences abyssales, la nature de la réponse demeure en son fond analogue, sinon identique : même si la foi prend la place de la connaissance, et la Révélation celle de la raison, il s’agit toujours, dans un premier temps, de se frayer un accès à un principe extérieur et supérieur à l’humanité, puis, en vertu de cette conversion même, de se conformer pratiquement aux vérités divines qui en découlent.

III- La réponse utopique : A défaut de principes cosmiques ou religieux, c’est désormais l’humanité elle-même qui se voit sacralisée au point d’accéder à son tour au statut de principe transcendant. Comment cette opération est-elle possible ? Nul ne saurait nier que l’humanité dans sa globalité soit en quelque façon supérieure à chacun des individus qui la composent, de même que l’intérêt général doit bien en principe prévaloir sur ceux des particuliers. Du scientisme à la Jules Vernes au Communisme de Marx, en passant par le patriotisme du XIXème siècle, les grandes utopies laïques ont eu le mérite de tenter l’impossible : réconcilier l’immanence et la transcendance, l’humain et le divin, sans sortir des cadres de l’humanité elle-même. Le projet, au delà même des échecs et parfois des catastrophes auxquelles il a pu donner lieu, n’a pas manqué de provoquer l’irritation des croyants, comme finalement, celle des athées les plus résolus.

IV- La réponse matérialiste : Elle signe le constat de faillite de toute espèce de transcendance : ces interrogations sur le sens de la vie sont le symptôme d’une pathologie existentielle : penser qu’il y a des valeurs supérieures à la vie, dit Nietzsche, c’est fondamentalement être malade. La valeur de la vie ne peut être évaluée (ni par un vivant, ni par un mort) et elle ne saurait trouver son sens que dans l’immanence de sa propre intensité. Où l’on voit que Nietzsche décrit un des aspects de la morale contemporaine : « jouissez sans entrave », « il est interdit d’interdire », « soyez vous-même ». Le « sens » de la vie se mesure à l’aune de l’intensité de la vie elle-même. « Ma doctrine enseigne ceci (...) : celui dont l’effort est la joie suprême, qu’il s’efforce ! Celui qui aime avant tout le repos qu’il se repose ! Celui qui aime avant tout se soumettre, obéir et fuir, qu’il se soumette, obéisse et fuie ! Mais qu’il sache bien où va sa préférence et qu’il ne recule devant aucun moyen ! »

➞ Le nouveau débat de l’humanisme : l’humanisme matérialiste ou l’humanisme radical ?

Pour continuer ...

Luc Ferry, L’homme Dieu ou le sens de la vie, Grasset, 1996. André Comte-Sponville et Luc Ferry, La sagesse des Modernes, Laffont, 1999. Ulrich Beck, Das Ganze normale Chaos der Liebe, Surkhamp, 1990.


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