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Cours de tronc commun (M1), Introduction

COURS DE TRONC COMMUN DE MASTER 1 (Philosophie politique et éthique) 2008-2009

Introduction (résumé)

Objectif général du cours : Fournir aux étudiants de philosophie se spécialisant en philosophie politique et éthique les moyens de maîtriser les « éléments fondamentaux de la philosophie politique et de l’éthique » que constituent les grandes conceptions de la rationalité ou, mieux dit, les grands types de position par rapport à la rationalité qui continuent de jouer un rôle déterminant dans les principaux débats internes à la spécialité depuis 40 ou 50 ans.

Hypothèse de travail : Les conceptions de la rationalité qui jouent un tel rôle se laissent rassembler selon trois types idéaux de position (ou trois « modèles ») par rapport à la rationalité : modèle hégélien, modèle phénoménologique (heideggerien), modèle criticiste (kantiano-fichtéen).

Explicitation (ajout au cours prononcé) (extrait de : A. Renaut, en collab. avec J.-C . Bilier, P. Savidan, L. Thiaw-Po-Une, La Philosophie, Paris, Odile Jacob, 2006, pp. 243-246, texte modifié) : « N’admettre que la raison, exclure la raison » (Pascal, Pensées, éd. Lafuma, 44) - les deux types de position à l’égard de la raison contre lesquels en son temps Pascal mettait ainsi en garde ont trouvé en fait une incarnation, après lui, principalement dans l’affrontement de deux grands modèles : entendre par là, non pas des modèles conçus comme correspondant à des pensées qu’il faudrait nécessairement imiter, mais des configurations philosophiques dont chacune possède sa cohérence propre et définit l’un des grands « possibles » de la philosophie quand elle s’essaye à concevoir la relation de la raison ( qu’à sa manière elle incarne souvent ) et du réel. Le plus simple, pour cerner ces deux modèles, est de cerner ce qui les distingue en prenant pour fil conducteur le projet même de produire un « système » : projet qui a si longtemps caractérisé la rationalité spéculative, dans son effort pour dégager la rationalité interne à la totalité du réel et articuler ainsi en un ensemble achevé tous les savoirs, mais qui peut à vrai dire donner lieu, de la part de la raison, à deux postures bien différentes. Une première posture peut être désignée comme d’esprit « hégélien ». Elle consiste à prendre au pied de la lettre la formule célèbre par laquelle Hegel exprimait la teneur de son idéalisme spéculatif : « Le réel est rationnel et le rationnel est réel » (§ 6 de l’intro à la Logique de l’Encyclopédie des sciences philosophiques ). Plus globalement, on peut dire que ce type de position de la raison par rapport au réel est celui qui assume pleinement l’accomplissement de la rationalité sous la forme du système. Il rend par là même problématiques dès lors le devenir futur des sciences (condamné à inscrire son contenu, du moins les principes de ce qu’il pourra contenir de nouverau, dans le système d’ores et déjà clos) aussi bien que le statut de la raison pratique (réduite expressément à une illusion du point de vue naïf ou juvénile qui ne sait pas que le réel est déjà par lui-même rationnel et qui croit qu’il faut le rendre plus rationnel ). Parce que les contenus scientifiques ont connu depuis Hegel des bouleversements dont on voit pas comment en inscire les principes dans le système ( pour ne rien dire de l’émergence de disciplines nouvelles ), et parce que les questions normatives continuent de se poser avec insistance, l’adhésion à ce modèle paraît aujourd’hui délicate, sauf à en procéder à de vigoureux et subtils correctifs. Reste que, comme cette adhésion continue de jouer un rôle (cf. infra) dans certains grands courants de la philosopie politique et de l’éthique aujourd’hui, il demeure indispensable de se confronter à ce modèle, d’en clarifier la teneur précise et de le discuter de l’intérieur, sur le mode de ce qu’on appellera une critique interne, consistant à mesurer ce dont témoigne le déploiement du modèle eu égard à ses propres principes affirmés. Un deuxième modèle de position à l’égard de la systématicité, qu’incarne pleinement la version heideggerienne de la phénoménologie, consiste à renoncer intégralement au projet d’épuiser le réel par la totalisation rationnelle des savoirs. « Renonciation au système, philosophiquement fondée » (selon la formule même de Heidegger au début de son Schelling) qui ouvre alors, c’est expressément le cas chez Heidegger, sur une déconstruction radicale de la rationalité ne laissant plus subsister grand chose de ses exigences au terme d’une critique proclamant qu’après avoir été « magnifiée pendant tant de siècles », la raison doit désormais nous apparaître comme « l’ennemie la plus acharnée de la pensée » (Chemins qui ne mènent nulle part). Assez étrangement, ces deux modèles antithétiques, qui s’opposent comme dans une antinomie au sens kantien du terme, partagent sur la raison un certain nombre convictions. Des deux côtés, la raison pratique, notamment, apparaît comme une illusion : illusion naïve de la jeunesse, chez Hegel, ainsi que nous venons de l’apercevoir ; illusion du sujet se croyant « comme maître et possesseur de la nature », au point (selon la mise en question que Heidegger développe d’une telle affirmation moderne de la subjectivité), de poser lui-même et à partir de lui-même, considéré comme valeur suprême, l’ensemble de ce qui doit être. Une observation du même ordre vaudrait à propos de la relation aux sciences. La conviction de Hegel selon laquelle le système du savoir est clos vouait les rationalités scientifiques à ne constituer que divers moments ou diverses dimensions de la rationalité spéculative. De son côté, Heidegger soutient que « la science ne pense pas », en expliquant, dans ses Essais et conférences, que c’est même là ce qui fait sa force : c’est précisément en réduisant le réel à un objet de manipulation que la raison, sous la forme de la techno-science, est se fait l’adversaire le plus opiniâtre de la pensée, en oubliant délibérément le fait même qu’il y a des choses et que, si elle peut tout ( ou presque ) sur les choses elles-mêmes, elle ne peut rien sur le « il y a » lui-même. Chacun déterminera jusqu’à quel point il peut se reconnaître dans l’une ou l’autre de ces deux positions prises aussi bien par rapport à la raison qu’en définitive par rapport au réel. Selon qu’il se défiera plus ou moins des sciences ou encore de la morale, il sera plus ou moins séduit, soit par la plus grandiose expression des ambitions spéculatives (Hegel), soit par la plus radicale déconstruction de ces ambitions ( Heidegger ). Si l’une et l’autre apparaissait néanmoins faire difficulté au terme d’une étude serrée et suffisamment compréhensive du modèle concerné, et ce pour ce qu’il faut bien appeler des « raisons » différentes, c’est-à-dire des arguments différents, il conviendra de s’attacher à définir un type de rupture avec la raison spéculative qui soit capable de ne pas détruire la raison elle-même. C’est dans ce contexte que la posture proprement kantienne (ou criticiste) à l’égard de la raison pourrait apparaître constituer un troisième modèle, correspondant à un troisième type de position sur la raison et sur le réel, susceptible de fournir peut-être les moyens de surmonter l’affrontement de la spéculation et de sa déconstruction infinie. Cette spécificité de la position kantienne tient en fait à la manière dont s’articulent chez Kant deux thèses, aussi importantes l’une que l’autre, sur la question du système. D’une part, le modèle kantien partage avec une position de type heideggerien la conviction selon laquelle l’achèvement du projet de système est impossible. En 1785, le § 40 des Prolégomènes à toute métaphysique future désirant se présenter comme une science l’indique sans la moindre ambiguïté : « La totalité de toute expérience possible ( = le système ) n’est pas elle-même une expérience ». Dit autrement : en raison de la radicalité de notre finitude, nous ne pouvons avoir une expérience de la totalité des objets d’une expérience possible, donc de la totalité du réel. En conséquence, comme nos concepts, par eux-mêmes, sont des formes vides, les concepts que nous pouvons nous forger de la totalité des objets sont, nous l’avons compris, de simples « idées » qui, si elles sont susceptibles d’être pensées, ne sauraient du moins donner lieu à une connaissance. L’unification du divers des connaissances sous une idée capable de fournir le principe de leur mise en système n’aura donc jamais elle-même le statut d’une connaissance. Bref, la systématisation est un travail infini qui ne s’achèvera jamais par l’émergence d’un savoir ( absolu ) de la totalité des objets ( ou de leurs connaissances ). La teneur spécifiquement kantienne de cette critique du projet de systématisation théorique du réel n’est atteinte toutefois que si l’on prend en compte une seconde thèse sur le système, qui vient ici donner sa vraie portée à la première : si en effet « la totalité de toute expérience possible n’est pas elle-même une expérience » ( première thèse ), elle constitue néanmoins pour la raison, ajoute le même paragraphe des Prolégomènes, un « problème nécessaire », dont la simple représentation exige que nous maintenions une référence aux « idées ». Pourquoi inscrire dans le registre de la nécessité un tel problème, ou une telle « tâche », dont il vient pourtant d’être exclu par principe qu’elle pût être menée à bien ? La réponse à cette question permet d’apercevoir en quoi la critique kantienne de la raison, pour radicale qu’elle soit, demeure sur le terrain même de la raison, y compris après la déconstruction des illusions dont cette raison est capable Face à la diversité des connaissances acquises, il faut bien en effet, à chaque époque, chercher à la fois à les organiser et à les accroître : visée de la totalité qui, explique Kant, fournit donc le moteur même du progrès scientifique. Or, pour l’accomplissement infini de cette tâche ( infini, puisqu’en vertu de la première thèse, le système achevé est impossible ), force est de disposer de concepts unificateurs, qui sont des notions de la totalité et constituent comme les foyers sous lesquels nous pouvons nous imaginer ranger la diversité des connaissances sous une unité. Ainsi chaque notion de la totalité ( = chaque « idée », celles de Dieu, de l’âme ou du monde ) joue-t-elle le rôle d’ un « foyer imaginaire » par référence auquel une diversité de connaissances peut se laisser ordonner comme à partir d’un principe d’unité. Si l’on a compris selon quelle analyse Kant désigne proprement par « raison » la faculté de produire de telles idées ( à la différence de l’entendement comme faculté de produire des concepts auxquels peut correspondre une expérience réelle ou possible ), on comprend alors qu’il puisse relier en ces termes raison et système : « Si nous parcourons du regard nos connaissances d’entendement dans toute leur étendue, nous trouvons que ce qui s’y trouve à la charge propre de la raison et qu’elle cherche à mener à bien, c’est la dimension systématique de la connaissance, c’est-à-dire son articulation à partir d’un principe. Cette unité de la raison présuppose toujours une idée, à savoir celle de la forme d’un tout de la connaissance précédant la connaissance déterminée des parties et contenant les conditions requises pour déterminer a priori à chaque partie sa place et son rapport avec toutes les autres. Cette idée postule donc une unité complète de la connaissance de l’entendement, à la faveur de laquelle celle-ci ne soit pas seulement un agrégat contingent, mais un système articulé suivant des lois nécessaires » ( Critique de la raison pure, tr. par A.R., GF/Flammarion, p 561 ). Ce que Kant découvrait à cet égard est en fait d’une importance capitale pour le destin post-métaphysique de la raison : ces points de fuite ou ces foyers imaginaires d’unité qui se trouvent requis pour l’activité même de l’esprit humain, y compris pour dynamiser son travail scientifique, correspondent de façon ultime aux notions mêmes dont la métaphysique dogmatique croyait pouvoir faire des objets de connaissance. De fait, chacune des trois idées de la raison métaphysique ( l’âme, le monde et Dieu ) constitue à sa manière un tel foyer suprême d’unification du divers : l’idée de monde vis-à-vis de la multiplicité des lois de la nature que dégagent les sciences particulières, l’idée d’âme (ou de sujet) vis-à-vis de la diversité de tout ce qui peut survenir à une conscience, l’idée de Dieu vis-à-vis de la diversité infinie des possibles. Ainsi, ce ne serait ni par hasard, ni par aberration, que tant de pensées et de pratiques auraient entendu s’orienter, durant tant de siècles, à de tels pôles. Mais surtout, même après avoir perçu quelles illusions se sont attachés à ces pôles, nous aurions encore besoin de la raison et de ses idées après leurs critiques : si l’illusion (constitutive de la métaphysique dogmatique) peut être dissipée selon laquelle des objets réels correspondraient à de telles idées et celles-ci pourraient définir la matière d’un savoir, ces mêmes idées, à condition de ne pas être « réifiées » ou « objectivées » (dans le vocabulaire de Kant : « hypostasiées ») peuvent et doivent conserver, au-delà de la métaphysique, un « usage régulateur » pour l’organisation et l’accroissement du divers des connaissances. La perspective se dégage ainsi d’une réévaluation de la raison après les critiques auxquelles ses dérives ont pu donner lieu. Loin de ne devoir être tenue que pour une simple excroissance monstrueuse de l’entendement, la raison ferait alors partie de la vie même de l’esprit humain, en tant que recherche toujours plus poussée d’une unité du divers. Par là s’ouvrirait la possibilité de conférer un tout autre statut à la raison scientifique et à la raison pratique que celui auquel elles semblaient vouées aussi bien par l’exclusion de la raison que par le choix de la tenir pour le seul arbitre des vérités. Pour autant, cette éventuelle fécondité du modèle kantien apparaît hypothéquée par un certain nombre de difficultés internes (notamment celle qui touche au statut de la chose en soi et au statut souvent tenu pour insuffisamment déductif ou démonstratif du discours critique) qu’il faudra explorer et apprécier. En tout état de cause, force est de tenir compte du simple fait que c’est au nom de ces difficultés que, dès 1790, les premiers disciples de Kant (Beck, Reinhold, Maimon et surtout Fichte) ont entendu « améliorer » le « système critique de la philosophie » et réaménager le modèle kantien - lançant ainsi le mouvement (communément appelé de l’idéalisme allemand) dont le point d’aboutissement fut l’avènement de l’idéalisme spéculatif dont le modèle hégélien constitua l’expression la plus achevée. Il importera donc d’interroger aussi le modèle kantien sur ses propres difficultés internes, dans la mesure même où, si elles étaient telles que leur résolution impliquât l’engendrement de l’idéalisme spéculatif de type hégélien, le débat entre les types de position par rapport à la rationalité nous reconduirait, aujourd’hui encore, à l’alternative pascalienne : « N’admettre que la raison, exclure la raison ».

Illustration de l’hypothèse de travail : une présence contemporaine de la référence hégélienne dans les débats philosophico-politique contemporains. Premier exemple : dans les plus récentes publications reçues à cette rentrée, il y a la traduction d’un livre du philosophe allemand Axel Honneth, qui s’intitule (en traduction, aux éditions de La Découverte) Les pathologies de la liberté. Une réactualisation de la philosophie du droit de Hegel (la traduction est parue en septembre 2008, l’original allemand en 2001). Dans cet ouvrage, Axel Honneth, dont l’inspiration relève de l’héritage de la Théorie critique de l’Ecole de Francfort et est proche de Habermas, se réclame très directement, non plus seulement, comme dans ses travaux antérieurs, du jeune Hegel (ce qui était le cas dans son livre le plus connu en France, La lutte pour la reconnaissance (trad. aux éditions du Cerf en 2000, où il se réclamait des ouvrages de Hegel antérieurs à la Phénoménologie de l’Esprit, 1807), mais du Hegel de la maturité, et notamment des Principes de la philosophie du droit, qui correspondent à des cours prononcés par Hegel de 1818 à sa mort en 1831). Or c’est étonnant, car le Hegel des Principes est celui qui écrit dans la Préface (trad. Kervégan, PUF, 2003, p. 105), à propos de son ouvrage, qu’« en tant qu’écrit philosophique il faut qu’il soit au nplus haut point éloigné de devoir construire un Etat tel qu’il doit être : l’enseignement qui peut résider en lui, ajoute Hegel, ne peut tendre à enseigner à l’Etat comment il doit être, mais plutôt comment cet Etat, l’univers éthique, doit être connu ». Très étonnante définition hégélienne de la philosophie politique, dont se réclame donc un philosophe politique contemporain proche de Habermas, comme l’est Honneth, et qui fait qu’apparemment on utilise ici une conception de la philosophie politique qui en tout cas n’a rien à voir avec une interrogation sur la façon dont le meilleur régime doit être conçu et réalisé, avec une interrogation sur le devoir-être politique - interrogation sur le devoir-être qui est au contraire caractéristique des philosophie politiques de type kantien, soit celle de Kant lui-même ou de Fichte, son plus grand disciple, soit celle des kantiens contemporains du type de Rawls et des disciples de Rawls. C’est d’autant plus étonnant que Honneth, dans son livre, explique, à partir de ce refus « hégélien » d’opposer ce qui devrait être à ce qui est (donc aussi la rationalité pratique, qui établit ce qui doit être, à la rationalité théorique, qui conçoit ce qui est), se réclame du projet d’une théorie de la justice (titre de son chapitre I : « La Philosophie du droit de Hegel comme théorie de la justice »), que nous sommes habitués, depuis Rawls, à nourrir philosophiquement à une tout autre ascendance. Sans développer davantage cette analyse, chacun peut voir qu’elle invite entre autres à considérer qu’il y a, dans les philosophies politiques contemporaines s’inscrivant sous le projet (qui leur est commun, pour la plupart d’entre elles) d’une théorie de la justice, au moins deux types de position très différentes par rapport à la rationalité, qui invitent à distinguer, voire à opposer des approches en termes de devoir-être, d’inspiration kantienne, et des approches en termes de connaissance ou de conception de ce qui est - selon la définition hégélienne de la tâche de la raison comme consistant, non pas à établir ce qui doit être, mais à concevoir ce qui est. Tout le problème est alors de savoir ce qui se cache derrière le conflit entre ces deux postures de la rationalité, qu’à sa manière Habermas combine, en se réclamant, depuis Connaissance et intérêt, à la fois de Kant et de Hegel. Ce que l’on ne peut assurément espérer comprendre en faisant l’économie d’une maîtrise un tant soit peu consistante du débat entre Kant et Hegel sur le statut du devoir-être, permettant de savoir ce qu’est une philosophie opposant être et devoir-être, ce qu’est une philosophie concevant que le réel est par lui-même rationnel et que la tâche de la philosophie n’est pas de rendre le réel ou l’être conforme à ce qu’il doit être ou à l’idéal, mais que ce que nous appelons l’idéal se déploie dans le réel de toute étermité et ce que c’est dans le réel que nous avons à le trouver. D’où l’idée de remonter à ces positions fondamentales sur la rationalité qui structurent encore les clivages philosophiques les plus contemporains et qui leur donnent leur sens - le débat si important entre Rawls et Habermas sur la justice politique, au début des années 1990, n’étant pas ultimement compréhensible si l’on ne mesure pas ce qu’il mobilise d’un clivage entre une filiation franchement kantienne et une filiation hégélienne, chez Habermas, ayant réintroduit progressivement en elle une composante kantienne partielle. Un deuxième exemple, seulement pointé à ce stade et destiné à être travaillé dans les TD, est celui de Charles Taylor, que chacun conaît évidemment pour sa participation au grand débat des années 1980-1990, entre libéraux et communautariens, et pour son appartenance au camp où à l’équipe communautarienne, avec Michael Sandel, Michael Walzer ou Alasdair MacIntyre, par opposition au camp libéral, avec ici Rawls, Dworkin ou Larmore. En revanche, on sait moinsen général que quelqu’un comme Taylor ancre son communautarisme dans une relation très forte à Hegel, sur lequel il a écrit deux ouvrages, dont l’un est traduit en français (Hegel et la modernité) aux éditions du Cerf. Tous les communautariens ne sont certes pas hégéliens (MacIntyre est néo-aristotélicien, par exemple), de même que tous les libéraux ne sont pas kantiens (Larmore par exemple n’est pas du tout kantien, il est plutôt, pout une part gadamérien, avec donc une composante phénoménologique, pour une autre part tenant d’un réalisme épistémologisque et moral), mais Rawls en tout cas est kantien - et donc dans le débat Rawls/Taylor, on a de nouveau un soubassement qui s’apparente à un débat entre kantisme et hégélianisme. D’où la question de savoir ce qui est kantien chez Rawls, et ce qui, chez Hegel, peut nourrir le communnautarisme d’un Charles Taylor (qui a en outre, lui aussi, une composante phénoménologique, via Gadamer) ? Même type de constat, donc, qu’à partir du premier exemple : difficile de comprendre ce qui se joue en profondeur dans ces débats contemporains sans maîtriser suffisamment ce qui s’est joué, de Kant à Hegel et de Hegel, notamment, à la phénoménologie, dans la conception de la raison ou de la rationalité au point de déterminer des postures très différentes en particulier, nous le verrons, quant à la question du statut du devoir-être, quant à la question du rapport entre ce qui doit être et ce qui est, et quand à la question de savoir si la philosophie pratique doit nécessairement ou non s’organiser à partir d’une interrogation sur ce qui doit être. Se joue entre autres dans ces questions celles des relations possibles et souhaitables entre philosophie politique, par principe normative (s’interrogeant sur le meilleur régime compris, en tout cas pour Kant et les kantiens, comme ce qui doit être), et les sciences sociales, en principe descriptives et donc mettant entre parenthèses l’interrogation sur le devoir-être pour se borner à décrire ce qui, socialement, « est ». Nous aurons certainement l’occasion de revenir sur cette question de la relation entre philosophie politique et sciences sociales, très présente au cœur de ces débats entre « kantiens » et « hégéliens ». A partir de ces exemples et de ces remarques, il devient aisé d’apercevoir ce que va être le projet, en même temps que le pari, de ce cours : compte tenu du fait qu’en général les acquis des années antérieures de formation sont extrêmement minces sur ces grands « fondamentaux » de la philosophie politique et de l’éthique contemporaine que l’on trouve dans les débats philosophiques d’ensemble entre kantisme et hégélianisme, ou entre kantisme, hégélianisme et phénoménologie (je rappelle par exemple que deux des plus grands philosophes politiques de la seconde moitié du XXe siècle ont été des disciples critiques de Heidegger, à savoir Léo Strauss et Hannah Arendt, qui ont donc une ascendance phénoménologique forte, comme c’est le cas aussi, aujourd’hui encore, chez quelqu’un comme Claude Lefort, par la médiation de Merleau-Ponty), - compte tenu, donc, de la minceur des acquis sur ces éléments fondamentaux pour nos débats actuels que constituent les trois plus profonds types de position par rapport à la rationalité (théorique et pratique) qui s’ancrent chez Kant (et Fichte), chez Hegel et dans la phénoménologie heideggerienne, l’ensemble du cours sera organisé sur les points d’affrontement et de clivage entre ces trois types de position ou de modèles par rapport à la rationalité - et sur la façon dont ces points d’affrontement et de clivage se structurent pour l’essentiel (ce sera le fil conducteur) autour du statut du devoir-être et, corrélativement, de l’agir ou de l’action. Le lien entre statut du devoir-être et le statut de l’agir est en effet très étroit :
- Si le réel n’est pas comme il doit être ou si le réel ne peut s’accomplir pleinement qu’en se trouvant rapproché de l’extérieur de ce qu’il doit être, alors la philosophie politique conçue comme réflexion sur ce qui doit être collectivement (dans l’histoire comme progrès) et la philosophie morale conçue comme réflexion sur le devoir que doit viser à réaliser la personne (l’éthique comme éthique du devoir) (dans l’éducation comme progrès moral) sont des philosophies de l’agir ou de l’action.
- Si ce n’est pas le cas, si le réel contient en lui le devoir-être, ou si la distinction entre être et devoir-être n’a pas de sens, alors l’action ou l’agir n’est pas au cœur de la philosophie politique ou de l’éthique - laquelle n’est pas, alors, une philosophie de l’agir. En ce sens, ce cours pourrait avoir pour sous-titre : de la question du devoir-être à celle du statut de l’agir, ou, plus simplement, agir et devoir-être.


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